روش‌شناسی تفسیر امام خمینی(ره)

امام خمینی(ره) شخصیتی چند بعدی بود، که گاهی غلبه بعد سیاسی ایشان مانع جلوه‌گری ابعاد دیگر ایشان می‌شود.امام در بُعد علمی فقهی زبردست، مفسری صاحب نظر، فیلسوفی خبیر، عارفی سالک بود.بعد تفسیری ایشان در کتاب‌های فقهی، اخلاقی و عرفانی ایشان جلوه‌گر شده(1) و تفاسیر آیات در ضمن نوشته‌های ایشان پراکنده است. که تفسیر مختصر سوره حمد آن ضمن کتاب «سرّ الصلاة» و «آداب الصلاة» آمده است.(2)ولی در این زمینه مطالب مستقلی نیز داشته‌اند از جمله «تفسیر سوره حمد» که حاصل جلسات تفسیر ایشان در سیمای جمهوری اسلامی ایران که در سال 1358 ش بیان کردند و به صورت کتاب منتشر شد.(3)ایشان در جلسه اول تفسیر سوره حمد، مطالبی پیرامون روش‌ها و گرایش‌های تفسیری بیان کرده‌اند و در ضمن تفاسیر پراکنده خود از روش‌ها و گرایش‌های تفسیری مختلف استفاده کرده‌اند، و گاهی بدانها اشاره و یا بین آنها داوری کرده‌اند. (که در ضمن این مقاله آنها را بیان خواهیم کرد)البته به صورت اجمالی می‌توان گفت که امام خمینی(ره) تقریباً به همه روش‌ها و گرایش‌های تفسیری اشاره کرده و از همه روش‌های صحیح استفاده کرده است ولی تفسیر به رأی را ممنوع دانسته و از آن پرهیز کرده است، (هر چند که ایشان دیدگاه خاصی در مورد تفسیر به رأی دارند) اما در حقیقت تمایل بیشتر ایشان به روش تفسیر اشاری (باطنی و عرفانی) است، و توقف بر فهم ظاهری قرآن را کافی نمی‌داند.واژگان:واژه‏هاى اساسى در باب «روش‏ها و گرایش‏هاى تفسیر قرآن» عبارتند از:الف) روش: مقصود از «روش» استفاده از ابزار یا منبع خاص در تفسیر قرآن است كه معانى و مقصود آیه را روشن ساخته و نتایج مشخّصى را به دست مى‏دهد.به عبارت دیگر: چگونگى كشف و استخراج معانى و مقاصد آیات قرآن را، روش تفسیر قرآن گویند.ب) تفسیر: كشف و پرده بردارى از ابهامات كلمات و جمله‏هاى قرآن و توضیح مقاصد و اهداف آنهاست.و به عبارت دیگر: مقصود از تفسیر، تبیین مراد استعمالى آیات قرآن و آشكار كردن مراد جدّى آن براساس قواعد ادبیات عرب و اصول عقلایى محاوره است.(4)ج) گرایش: در اینجا مقصود از «گرایش»، تأثیر باورهاى مذهبى، كلامى، جهت‏گیرى‏هاى عصرى و سبك‏هاى پردازش و در تفسیر قرآن است كه براساس عقاید ، نیازها و ذوق و سلیقه و تخصّص علمى مفسّر شكل مى‏گیرد.اساسى‏ترین تفاوت‏هاى گرایش‏ها و روش‏هاى تفسیرى چنین است 1. مبحث روش‏ها براساس چگونگى روش كشف معنا و مقصود آیه استوار است.2. مبحث روش‏ها براساس منبع و ابزار تفسیرى (همچون كاربرد عقل و روایات) شكل مى‏گیرد.3. در مبحث «گرایش»ها بیشتر شخص مفسّر مطرح است؛ یعنى باورها و سلیقه‏ها و جهت‏گیرى‏هاى شخص مفسّر است كه به تفسیر جهت مى‏دهد و متنى متناسب با آنها پدید مى‏آید.4. در مبحث «گرایش»، متن تفسیر مطرح است كه با چه اسلوبى نگارش یافته و بیشتر چه مطالب كلامى ، ادبى یا... در آن راه یافته است.تاریخچه روش‌شناسی تفسیر:الف) پیدایش و رشد :دانش تفسیر از صدر اسلام شروع شد و خاستگاه آن وحى الهى بود كه پیامبر(ص) را مفسّر قرآن معرّفى كرد. (5)پیامبر(ص) در تفسیر قرآن گاهى از خود قرآن كمك مى‏گرفت و از اینجا روش تفسیر قرآن به قرآن به وجود آمد.(6) سپس اهل بیت‏(ع) و صحابه به تفسیر قرآن پرداختند ، آنان علاوه بر استفاده از روش تفسیر قرآن به قرآن، از روش تفسیر روایى نیز استفاده مى‏كردند ؛ یعنى گاهى با استناد به روایات پیامبر(ص) به تفسیر آیات قرآن مى‏پرداختند.(7)در این میان گروهى نیز براساس خواسته‏هاى شخصى یا گروهى و بدون ضوابط و قراین به تفسیر و تأویل قرآن پرداختند و روش تفسیر به رأى پدید آمد كه در احادیث پیامبر(ص) و اهل بیت‏(ع) به شدّت با این روش برخورد شد و آن را ممنوع اعلام كردند.(8)كم كم از قرن دوم به بعد با ترجمه‏ى آثار و نفوذ افكار و علوم یونانیان و ایرانیان در بین مسلمانان ، روش‏ها و گرایش‏هاى دیگرى نیز پدید آمد.از اینجا بود كه مبحث‏هاى كلامى و فلسفى پیدا شد و كم كم گرایش‏هاى تفسیرى كلامى شكل گرفت(9) و هر كدام از فرقه‏هاى اسلامى مانند اشاعره و معتزله و ... آیات قرآن را براساس دیدگاه‏ها و عقاید خود تفسیر مى‏كردند.در همین راستا اختلافات مذهبى كه از قرن اوّل شروع شده بود با اختلافات مذاهب فقهى همراه شد و در تفسیر آیات فقهى قرآن تأثیر گذاشت.سپس عرفا و متصوّفه نیز گرایش‏هاى خاصّ تفسیرى پیدا كردند و روش تفسیر اشارى از قرن سوم به بعد رشد كرد.محدّثان شیعه و اهل سنت كه به نقل احادیث اكتفا مى‏كردند روش و گرایش تفسیر روایى را شكل دادند كه در مرحله‏ى اوّل در قرن‏هاى سوم و چهارم، تفاسیرى همچون: عیّاشى ، قمى و طبرسى شكل گرفت و در مرحله‏ى دوم در قرن دهم تا یازدهم، تفاسیرى همچون درّالمنثور سیوطى ، البرهان و نورالثقلین ظهور كرد.در این میان بعد از مرحله‏ى اوّل تفسیرهاى روایى ، تفاسیر فقهى شروع شد كه نوعى تفسیر موضوعى قرآن با گرایش آیات الاحكام بود. و پس از شكل‏گیرى تفاسیرى همچون: احكام‏القرآن حصّاص حنفى (... - 370 ق) و احكام القرآن منسوب به شافعى (... - 204 ق) تفسیر نویسى فقهى در قرن‏هاى بعدى ادامه یافت كه احكام القرآن راوندى (... - 573 ق) از آن نمونه است. در قرن پنجم و ششم تفاسیر جامع و اجتهادى همچون: تبیان و مجمع‏البیان شكل گرفت كه با استفاده از اجتهاد و عقل و توجّه به همه‏ى جوانب تفسیر، شیوه‏ى جدیدى در تفسیر بنیان نهاده شد كه هنوز هم این شیوه متداول است.پس از این مرحله، برخى از فلاسفه نیز اقدام به نگارش تفسیر كردند و در یك قرن اخیر نیز روش‏ها و گرایش‏هاى دیگرى همچون روش تفسیر علمى و گرایش اجتماعى، به وجود آمد و رشد كرد.(10)ب) نگارش در زمینه‏ى روش‏ها و گرایش‏ها:از قدیمى‏ترین كتاب‏ها در این زمینه كتاب «طبقات‏المفسّرین» جلال‏الدّین سیوطى (889-911 ق) است كه شرح حال مفسّران و آثار آنان است و هر چند كه مستقیم به بحث روش‏ها و گرایش‏هاى تفسیرى نپرداخته است ولى براى این بحث مفید و قدیمى‏ترین منبع آن به شمار مى‏آید.سپس كتاب «مذاهب التفسیر الاسلامى» از مستشرق مشهور ، «گلدزیهر» به رشته‏ى تحریر در آمده، توسط دكتر «عبدالحلیم النجار» به عربى ترجمه شده است. پس از آن، كتاب «التفسیر و المفسّرون» دكتر ذهبى از مهم‏ترین منابع این بحث به شمار مى‏رود، گرچه بیشتر به گرایش‏هاى تفسیرى پرداخته است.دیگر آثار مدوّن در زمینه‏ى روش‏ها و گرایش‏هاى تفسیرى، كتاب ارزشمند: «التفسیر و المفسّرون فى ثوبه القشیب» از آیت اللَّه معرفت است، كه تحت عنوان «الوان» تفسیرى مطالب متنوعى در زمینه‏ى گرایش ادبى، اجتماعى، علمى و... آورده‏اند.و بالاخره كتاب «مبانى و روش‏هاى تفسیر قرآن» از استاد عمید زنجانى، حاوى مطالبى در موضوع روش‏هاى تفسیرى است ولى به بحث گرایش‏ها توجّه چندانى نشده است.البته برخى كتاب‏ها هم از زاویه‏ى خاص به بحث روش‏ها یا گرایش‏ها پرداخته‏اند:همچون: «اتجاهات التفسیر فى مصر الحدیث، دكتر عفت محمد شرقاوى مصرى ؛ كتاب «طبرسى و مجمع‏البیان» از دكتر حسین كریمیان ؛ كتاب «روش تفسیرى علّامه طباطبایى (ره) در المیزان» از على آلوسى ؛ كتاب «التفسیر العلمی للقرآن فى المیزان» از دكتر احمد عمر ابو حجر ؛ كتاب «در آمدى بر تفسیر علمى قرآن» از نگارنده كه در مورد روش تفسیر علمى و معیارهاى آن مطالبى بیان شده است و نیز كتاب‏هاى دیگرى در مورد روش تفسیرى شیخ محمد عبده ، رشید رضا ، فخر رازى و زمخشرى نوشته شده است.امام خمینی(ره) نیز در تفسیر سوره حمد، به روش‌ها و گرایش‌های تفسیر قرآن توجه کرده و روش تفسیر عرفانی محی الدین عربی و روش تفسیر علمی طنطاوی و تفسیر اجتماعی سید قطب را ناقص دانسته است و از روش جامع مرحوم طبرسی در مجمع البیان به نیکی یاد کرده است.(11) و می‌نویسد: «مثل مجمع البیان ما، که تفسیر خوبی است، و جامع بین اقوال عامه و خاصه است.»(12)سپس تفسیر به رأی را ردّ می‌کند و کمونیست‌ها و چپی‌ها را سرزنش می‌کند چرا که نظرات خود را بر قرآن تحمیل می‌کنند.(13)تقسیمات روش‌ها و گرایش‌های تفسیر قرآن:صاحب‌نظران در مورد روش‌ها و گرایش‌های تفسیری، تقسیمات متعددی ارائه کرده‌اند، از جمله گلدزیهر مستشرق مجارستانی (1850 ـ 1921 م) در کتاب مذاهب التفسیر الاسلامی، و دکتر ذهبی در کتاب التفسیر و المفسرون و آیت الله معرفت در کتاب التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب و نیز استاد عمید زنجانی در کتاب مبانی و روش‌های تفسیر قرآن و خالد عثمان السبت در کتاب قواعد التفسیر و محمد حسین علی الصغیر در کتاب دراسات قرآنیه، المبادی العامة لتفسیر القرآن الکریم، و خالد عبدالرحمن العک در کتاب اصول التفسیر و قواعده.(14)اما در اینجا ما روش‌های تفسیری را براساس منابع مورد استفاده در تفسیر به شش روش تقسیم می‌کنیم سپس گرایش‌های تفسیری را براساس عملکرد مفسران (با توجه به تخصص، ذوق و علاقه) تقسیم می‌کنیم تا جایگاه روش و گرایش تفسیری امام خمینی(ره) بخوبی روشن شود.اول: روش‌های تفسیری:1. روش تفسیر قرآن به قرآن.2. روش تفسیر روایی.3. روش تفسیر علمی.4. روش تفسیر اشاری (باطنی و عرفانی ...)5. روش تفسیر عقلی.6. روش‌ تفسیر به رأی (باطل و غیرصحیح)7. روش تفسیر جامع اجتهادی (که شامل همه روش‌های تفسیری غیر از تفسیر به رأی است)امام خمینی(قدس‌سره) از میان روش‌های تفسیری به روش تفسیر اشاری (باطنی و عرفانی) توجه ویژه‌ای داشته است که این جهت‌گیری در تفسیر سوره حمد بخوبی نمایان است البته ایشان از روش‌های دیگر تفسیری غافل نبوده است. (نمونه‌های آنها بزودی ذکر می‌شود)دوم: گرایش‌های تفسیری:الف) مذاهب تفسیرى :صاحبان مذاهب اسلامى براساس باورهاى خویش به تفسیر آیات قرآن پرداخته‏اند به طورى كه گاهى یك مذهب، شیوه‏ى خاصّى در تفسیر خویش برگزیده است. براى مثال، مفسّران شیعه براساس رهنمودهاى اهل بیت‏(ع) به ظاهر و باطن قرآن و آیات مربوط به اهل بیت‏(ع) توجّه كرده، عصمت پیامبران را در تفسیر آیات رعایت نموده‏اند و... از این‏رو، شیوه‏ى خاصّى در تفسیر پیدا كرده‏اند. چنان‏كه اسماعیلیه به تفاسیر باطنى و رمزى و خوارج به شیوه‏ى خاصّ خود به تفسیر قرآن پرداخته، هر كدام مذهب خاصّى در تفسیر دارند.شاید بتوان تفسیرهاى صوفیه را به مذاهب تفسیرى ملحق ساخت.ب) مكاتب تفسیرى (گرایش كلامى) :برخى طرفداران مكاتب كلامى همچون معتزله و اشاعره و متكلمان شیعه اقدام به تفسیر قرآن بر اساس گرایش فكرى خویش نموده‏اند. براى مثال، تفسیر كشاف زمخشرى با گرایش معتزلى نوشته شده است.ج) سبك‏هاى تفسیرى (الوان تفسیر):مفسّران قرآن بر اساس تخصصى كه در علم خاص داشته‏اند یا براساس علاقه و ذوقى كه به یك علم یا مبحث خاص داشته‏اند ، در نگارش تفسیر به طرف همان مبحث یا علم رفته‏اند و مطالب آن را در تفسیر خود بیشتر مطرح كرده‏اند. از این رو گرایش‏ها و سبك‏هاى تفسیرى متفاوتى به وجود آورده است. از جمله : گرایش‏ها و سبك‏هاى ادبى ، فقهى ، اجتماعى ، عرفانى ، اخلاقى و تاریخى و ...د) جهت گیرى‏هاى عصرى در تفسیر (اتجاهات تفسیرى):گاهى به خاطر احساس نیاز و ضرورت، ذهن و روان مفسّران قرآن در تعامل با شرایط و مسایل عصر خود ، به یكى از آنها تمایل پیدا كرده، سمت و سوى خاصّى پیدا مى‏كند.گاهى مسایل معنوى و تربیتى و اخلاقى مهم‏ترین جهت‏گیرى مفسّر است ؛ از این رو، در نگارش تفسیر قرآن نیز به آیات اخلاقى و معنوى توجّه بیشتر مى‏كند (همچون تفسیر فى ظلال‏القرآن و...).گاهى هم توجّه و جهت‏گیرى مفسّر جهادى و سیاسى و مبارزه با حكومت‏ها یا صهیونیست‏هاست ؛ از این‏رو، به آیات مربوط به این مطلب توجّه بیشترى پیدا مى‏كند (همچون تفسیر مبین ، محمد جوادمغنیه).و گاهى مفسّر به تقریب بین مذاهب اسلامى و وحدت اسلامى مى‏اندیشد ، از این رو در تفسیر خود به آیات مربوط به وحدت توجّه بیشترى مى‏كند.یاد آورى اسلوب‏هاى تفسیرى (شیوه‏هاى نگارش تفسیر)شیوه‏ى نگارش مفسّران در تفسیر یكسان نیست و براساس سلیقه و ذوق و یا باتوجّه به مخاطب خاص ، اسلوب‏هاى نگارش و سبك پردازش مطلب متفاوت است.گاهى تفسیر ترتیبى است، یعنى از اوّل قرآن تا آخر به تفسیر آیه به آیه مى‏پردازد (مثل تفسیر المیزان ، نمونه و مجمع البیان).گاهى تفسیر موضوعى است، یعنى یك موضوع را در آیات و سوره‏هاى مختلف پى‏گیرى مى‏كند و مطالب مربوط به آن را جمع‏آورى و نتیجه‏گیرى مى‏كند (مثل تفسیر پیام قرآن آیةاللّه مكارم شیرازى و منشور جاوید آیةاللّه سبحانى و...).گاهى تفسیر مختصر، گاهى طولانى و گاهى متوسط مى‏نویسد، یعنى حجم و كمیّت تفسیرها متفاوت مى‏شود. براى مثال، مرحوم فیض كاشانى سه تفسیر «الاصفى» ، «مصفّى» و «صافى» دارد و مرحوم شبّر سه تفسیر «الوجیز» ، «الجوهرالثمین» و «صفوةالتفاسیر» دارد و مرحوم طبرسى سه تفسیر «جوامع‏الجامع» ، «مجمع‏البیان» و «الكاف الشاف» دارد كه اوّل مختصر و دیگرى متوسط و سوّم مفصل است.گاهى تفسیرها به صورت شرح و متن است، یعنى آیه را متن و تفسیر را شرح آن قرار داده‏اند، مثل تفسیر المیزان و گاهى تفسیر و آیات مخلوط و به صورت مزجى است، مثل تفسیر شبّر و نفحات الرحمان از نهاوندى.و گاهى تفسیر كامل آیات قرآن است مثل مجمع‏البیان و گاهى ناقص و در برگیرنده‏ى سوره‏اى یا تعدادى از آیات یا سوره‏هاى قرآن است، مثل احكام القرآن راوندى كه شامل آیات فقهى قرآن است و تفسیر آلاء الرحمن بلاغى كه ناقص است.و گاهى تفسیر جامع (علوم قرائات، لغت، ادب، اقوال و روایات) است و گاهى تفسیر تخصّصى است (همچون تفاسیر روایى یا ادبى).امام خمینی(قدس‌سره) در میان گرایش‌های تفسیری به گرایش عرفانی، فلسفی، اخلاقی و اجتماعی توجه بیشتری نشان داده است. همانطور که در تفسیر خویش جهت گیری سیاسی، جهادی و تقریبی را نمایان ساخته است. (نمونه‌ها بزودی خواهد آمد)ایشان در اسلوب‌های تفسیری به تفسیر ترتیبی در تفسیر سوره حمد روی آورده است و به صورت پراکنده تفسیرهای موضوعی کوتاهی در ضمن مباحث بیان کرده‌اند.روش‌های تفسیری:1. روش تفسیر قرآن به قرآن:روش تفسیر قرآن به قرآن عبارت است از «تبیین معانی آیات قرآن و مشخص ساختن مقصود و مراد جدی از آنها به وسیله و کمک آیات دیگر» به عبارت دیگر «قرآن را منبعی برای تفسیر آیات قرآن قرار دادن.»تفسیر قرآن به قرآن یكى از كهن‏ترین روش‏هاى تفسیر قرآن است و سابقه‏ى آن به صدر اسلام و زمان حیات پیامبر (ص) باز مى‏گردد. سپس این روش توسط اهل بیت (ع) ادامه یافت و برخى از صحابه و تابعین نیز از این روش استفاده كرده‏اند. اینك به مثال‏هاى زیر توجّه كنید:1. از پیامبر اسلام (ص) در مورد مقصود از «ظلم» در آیه «لَمْ یَلْبِسُوا إِیمَانَهُم بِظُلْمٍ»(15) پرسش شد ، و حضرت با استناد به آیه «إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ»(16) پاسخ دادند كه مقصود از ظلم در آیه اول همان شرك است كه در آیه دوم بیان شده است.(17)این حدیث و احادیث مشابه نشان مى‏دهد كه پیامبر (ص) از روش تفسیر قرآن به قرآن استفاده مى‏كرده و عملاً آن را به پیروان خود مى‏آموخته‏اند.2. امام على (ع) با استناد به آیه«وَفِصَالُهُ فِی عَامَیْنِ»(18) و آیه «وَحَمْلُهُ وَفِصَالُهُ ثَلاَثُونَ شَهْراً»(19) نتیجه گرفتند كه كوتاه‏ترین مدت باردارى زنان شش ماه است.(20) یعنى اگر شیر خوارى كودك دوسال است (یعنى 24 ماه) و مدت حمل و شیر خوارى با همدیگر سى ماه است. و این دو آیه را كنار همدیگر بگذاریم ، روشن مى‏شود كه كوتاه‏ترین مدت باردارى شش ماه است. و این نوعى تفسیر قرآن به قرآن است.3. دكتر ذهبى با بیان مثالى از ابن عباس بیان مى‏كند كه صحابه پیامبر از روش تفسیر قرآن به قرآن استفاده مى‏كردند.(21)4. مرحوم طبرسى در مجمع البیان مطالبى از تفسیر قرآن به قرآن تابعین را آورده است.(22)در دوره‏هاى بعدى با پیدایش تفاسیرى همچون تبیان و مجمع البیان ، مفسّران از این روش استفاده كردند ، و در میان اهل سنت نیز مفسّران متعددى به سوى این روش رفتند بطورى كه برخى از آنان نوشتند : «اگر كسى بپرسد كه بهترین روش تفسیر چیست؟ جواب آن است كه صحیح‏ترین روش تفسیر قرآن به قرآن است. پس آنچه كه در جایى مجمل آمده در جاى دیگر تفسیر شده است و آنچه در موضعى مختصر آمده است در موضع دیگر توسعه داده شده است.»(23)برخى محدثّان بزرگ شیعه همچون علّامه مجلسى(ره) در بحارالانوار با آوردن آیات قرآن كه در ابتداى هر فصل، متناسب با موضوع آن، دسته بندى شده، در حقیقت از روش موضوعى تفسیر قرآن به قرآن استفاده نموده است. سپس در میان مفسّران قرن اخیر، این روش جایگاه ویژه‏اى پیدا كرد به طورى كه برخى تفسیرها همچون المیزان (علّامه طباطبایى) و تفسیر الفرقان (دكتر محمد صادقى تهرانى) و تفسیر القرآنی للقرآن (عبدالكریم خطیب) و آلاء الرحمن (بلاغى) این روش را روش اصلى خود قرار دادند.علّامه طباطبایى معتقد است كه قرآن بیان همه چیز است پس نمى‏تواند بیان خودش نباشد. پس در تفسیر آیات باید به سراغ خود آیات قرآن برویم و در آنها تدّبر كنیم و مصادیق آنها را مشخص سازیم و تفسیر قرآن به قرآن كنیم.و نیز ایشان بر آن است كه تفسیر قرآن به قرآن همان روشى است كه پیامبر (ص) و اهل‏بیت (ع) در تفسیر پیموده‏اند و تعلیم داده‏اند و در روایاتشان به ما رسیده است.(24)در كتاب‏هایى كه در مورد شیوه‏ى تفسیر نگارش یافته، به روش تفسیر قرآن به قرآن پرداخته و آن را تبیین كرده و نسبت به آن سفارش كرده‏اند.از جمله این افراد آیةالله معرفت، استاد عمید زنجانى و عبدالرحمن العك را مى توان نام برد.(25)امام خمینی(قدس‌سره) نیز در موارد متعددی از شیوه تفسیر قرآن به قرآن استفاده کرده است از جمله:مثال اول: در تفسیر آیاتی که ظهور در جبر دارد، به آیات دیگر قرآن تمسک جسته و دیدگاه «امربین امرین» را اثبات می‌کنند.قال تعالی: «وَمَا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَلكِنَّ اللّهَ رَمَى» این اثبات و نفی اشاره به مقام امر بین الامرین است، یعنی تو رمی کردی و در عین حال تو رمی نکردی به انانیت و استقلال خود، بلکه به ظهور قدرت حق در مرات تو و نفوذ قدرت او در ملک و ملکوت تو رمی واقع شد، پس تو رامی هستی و در عین حال حق جل و علا رامی است. و نظیر آنست آیات شریفه‌ای که در سورة مبارکه کهف در قضیه خضر و موسی(ع) است که حضرت خضر بیان اسرار اعمال آنست آیات شریفه‌ای که در سورة مبارکه کهف در قضیه خضر و موسی(ع) است که حضرت خضر بیان اسرار اعمال خود را فرمود؛ در یک مورد که مورد نقص و عیب بود به خود نسبت داد و در یک مورد که مورد کمال بود به حق نسبت داد، و در مورد دیگر هر دو نسبت را ثابت کرد. یک جا گفت: «أردتَ» و یک جا گفت: «اراد ربک» و یک جا گفت: «أردنا» و همه صحیح بود.و از آن جمله قول خدای تعالی که می‌فرماید: «اللَّهُ یَتَوَفَّى الْأَنفُسَ حِینَ مَوْتِهَا» با آنکه ملک‌الموت موکل بر توفی نفس است. الله تعالی هوالهادی و المضل «یُضِلُّ مَن یَشَاءُ وَیَهْدِی مَن یَشَاءُ» با آنکه جبرئیل هادی است و رسول اکرم(ص) هادی است «إِنَّمَا أَنتَ مُنذِرٌ وَلِكُلِّ قَوْمٍ هَادٍ» و شیطان مضل است.(26)مثال دوم: در تفسیر «حمد» از آیات دیگر قرآن از جمله آیه نور کمک می‌جوید تا نتیجه بگیرد که همه حمدها از آن خداست و جلوه خداست.«الحمد» یعنی همة حمدها، هر چه حمد هست، حقیقت حمد مال اوست. ما خیال می‌کنیم که داریم زید را تعریف می‌کنیم، عمرو را تعریف می‌کنیم ما خیال می‌کنیم که داریم از این نور شمس، از این نور قمر تعریف می‌کنیم، از باب این که نمی‌دانیم. از واقعیت چون محجوبیم خیال می‌کنیم داریم این را تعریف می‌کنیم، لکن پرده وقتی برداشته می‌شود می‌بینیم نه، همة تعریف‌ها مال اوست، برای این جلوة اوست که شما از او تعریف می‌کنید.الله نور السموات و الارض، هر خوبی هست از اوست، تمام كمالات از اوست، از اوست یعنی این كه همان جلوه است.با یك جلوه‌ای همة عالم موجود شده، و ما گمان می‌كنیم كه خودمان داریم عمل می‌كنیم. و ما رمیت اذرمیت ولكن الله رمی.(27) «رمیت و ما رمیت» از باب این که جلوه است رمی هم ]مستند[ به آن جلوه است لكن «ان الله رمی» آنهایی كه با تو بیعت كردند با خدا بیعت كردند.(28) این دست هم جلوة خداست، منتها ما محجوب هستیم و نمی‌دانیم قصد چیست. و همه محجوب هستیم الا آن كسی كه به تعلیم خدا معلم است، و آن كسانی كه به تعلیم او معلم هستند.روی این ]مبنا[ كه عرض می‌كنم می‌شود احتمال داد كه این «بسم الله» متعلق به «الحمد» باشد، یعنی به اسم خدا همه حمدها، همة ثناها مال اوست. جلوة خداست؛ جلوة خداست كه همة ثناها را به خودش جذب می‌كند و هیچ ثنایی به غیرواقع نمی‌شود.(29)2. روش تفسیر روائی:مقصود از روش تفسیر روائی آن است که مفسر قرآن از سنت پیامبر(ص) و اهل بیت(ع) (که شامل قول، فعل و تقریر آنها می‌شود) برای روشن کردن مفاد آیات و مقاصد آنها استفاده کند.(30)سیر تاریخی تفسیر روایی را می‌توان به چند دوره تقسیم کرد:الف) دوران پیامبر(ص):تفسیر روایى قرآن ، همزاد وحى است. چرا كه اولین مفسّر قرآن پیامبر(ص) است كه خداى متعال به او دستور بیان و تفسیر قرآن داد و فرمود: «وَأَنزَلْنَا إِلَیْكَ الذِّكْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ»(31)«و این ذكر (= قرآن) را به سوى تو فرستادیم تا براى مردم آنچه را كه به سوى آنان فرو فرستاده شده است، روشن بیان كنى.»البته سنّت پیامبر(ص) و بیان او نیز ریشه در وحى داشت، چنان كه از آن حضرت حكایت شده كه فرموند: «آگاه باشید كه به من قرآن داده شده و نیز مثل آن همراه آن» (به من داده شده است).(32)و صحابیان با رجوع به ایشان تفسیر قرآن را مى آموختند. گاهى پاى سخنان او مى‏نشستند و معانى و تفسیر قرآن را فرا مى‏گرفتند.از ابن مسعود حكایت شده كه: «همیشه هر فرد از ما هنگامى كه ده آیه قرآن را مى‏آموخت ، از آنها عبور نمى‏كرد تا این كه معانى و (روش) عمل بدانها را آموخت».(33)گاهى اصحاب پیامبر(ص) از ایشان مطالب را مى‏پرسیدند و حتى دوست داشتند كه عرب‏هاى بیابانى بیایند و پرسشى بكنند و آنان گوش دهند.(34)گاهى هم عمل پیامبر (ص) را مفسّر آیات قرآن قرار مى‏دادند ، همان طور كه خود ایشان حكایت شده كه در مورد نماز فرمودند: «نماز بگذارید همان طور كه مى‏بینید من نماز مى‏گزارم».(35)یا در مورد حج حكایت شده كه فرمود: «مناسك و اعمال خود را از من بگیرید.»(36)كه در این صورت افعال پیامبر(ص) در نماز و حج تفسیر جزییات آیات صلوة و حج بود.از امام صادق‏(ع) حكایت شد كه فرمود: «إنّ اللَّه انزل على رسوله الصلوة و لم یسمّ لهم: ثلاثاً و لا أربعاً، حتّى كان رسول‏اللَّه‏(ص) هوالذی فسّر ذلك لهم».«خدا (دستور) نماز را بر رسولش نازل كرد ولى براى مردم مشخص نكرد كه سه یا چهار ركعت است تا این كه پیامبر(ص) این مطلب را براى مردم تفسیر كرد.»(37)آرى پیامبر(ص) مطالب كلى قرآن (همچون نماز، روزه، حج و...) را توضیح مى‏دادند. و نیز موارد تخصیص عمومات و تقیید مطلقات آیات را تبیین، و اصطلاحات جدید، لغات قرآن، و ناسخ و منسوخ آیات را توضیح مى‏دادند. و همه‏ى اینها تفسیر قرآن بود كه در روایات و سنّت پیامبر(ص) براى ما حكایت شده است و به عنوان منابع تفسیر روایى باقى مانده است.(38)ب) دوران اهل بیت‏(ع):شیوه‏ى تفسیر روایى در عصر امامان‏(ع) نیز ادامه داشت.امام على‏(ع) كه شاگرد ارشد پیامبر(ص) در تفسیر بود،(39) سخنان و توضیحات آن حضرت را شنیده بود و حكایت مى‏كرد.همان طور كه امامان اهل بیت‏(ع) نیز همین روش را دنبال كرده، احادیث تفسیرى پیامبر(ص) و امام على‏(ع) را براى مردم حكایت نموده، و بدان‏ها استدلال مى‏كردند. تعداد این احادیث كه با واسطه اهل‏بیت‏(ع) حكایت شده، به هزاران روایت مى‏رسد.(40)البته اهل بیت‏(ع) از آنجا كه آگاه به علوم الهى بودند خود نیز اقدام به تفسیر قرآن مى‏كردند و سخنان و سنّت آنان نیز منبعى براى تفسیر است. و این احادیث جزیى از تفسیر روایى به شمار مى‏آید.شخصى در مكه، خدمت امام رضا(ع) رسید و گفت: شما از كتاب خدا چیزى تفسیر مى‏كنى ، كه تاكنون شنیده نشده باشد؛امام فرمود: قرآن قبل از این كه بر مردم نازل شود بر ما نازل شده و قبل از این كه براى مردم تفسیر شود، براى ما تفسیر شده است؛ حلال و حرام و ناسخ و منسوخ قران را ما مى‏شناسیم و...»(41)و درحدیث دیگرى فرمود: «بر مردم است كه قرآن را همان طور كه نازل شده بخوانند و هنگامى كه نیاز به تفسیر قرآن پیدا كردند، هدایت به وسیله‏ى ما و به سوى ماست.»(42)بنابر این اهل بیت‏(ع) نیز در زمینه‏ى مطالب كلى قرآن و آیات الاحكام، مخصّص‏ها، مقیّدها، لغات، ناسخ و منسوخ، اصطلاحات جدید قرآن و نیز در مورد بطن و تأویل و مصادیق آیات، مطالب متنوّعى را بیان كرده‏اند كه به عنوان سنّت آنان بر جاى مانده است.ج) دوران صحابه و تابعان:روایات تفسیرى پیامبر(ص) و اهل بیت‏(ع) مورد توجّه صحابیان پیامبر و تابعان آنان قرار گرفت و حتى صحابه‏ى بزرگ پیامبر(ص) همچون ابن عباس و ابن مسعود خود را از تفسیر قرآن امام على (ع) بى‏نیاز نمى‏دانستند و از آن استفاده مى‏كردند. و بسیارى از احادیث تفسیرى ابن عباس از على‏(ع) است.(43)البته صحابیان و تابعان خود نیز قرآن را تفسیر مى‏كردند و روایات تفسیرى زیادى از ابن عباس و دیگران باقى مانده است.(44)در این دوره، كم‏كم روایات تفسیرى در مجموعه‏هایى گرد آورى شد كه به نام كتاب‏هاى تفسیر روایى مشهور است.ح) دوران جمع آورى و تألیف روایات تفسیرى:اوّلین رساله از این مجموعه‏ها در شیعه، كتاب تفسیر منسوب به امام على‏(ع) است كه طى یك روایت مفصّل در آغاز تفسیر نعمانى آمده است.(45)و نیز یكى دیگر از آنها، «مصحف علیّ بن أبی‏طالب» است كه علاوه بر آیات قرآن، تأویل و تفسیر و اسباب نزول را بیان كرده است. هر چند كه این كتاب اكنون در دسترس ما نیست.(46)و نیز تفسیر منسوب به امام باقر(ع) (57 - 114 ق) كه ابوالجارود آن را حكایت كرده است.(47) و نیز تفسیر منسوب به امام صادق(ع) (83 - 148 ق) كه به طور پراكنده در كتاب حقایق التفسیر القرآنی آمده است.(48)سپس از تفسیر على بن ابراهیم قمى (307 ق) و فرات كوفى (زنده در سال 307 ق) و تفسیر عیّاشى (م بعد از 320ق) و تفسیر نعمانى (م بعد از 324 ق) و تفسیر منسوب به امام حسن عسكرى (م ‏254) مى‏توان نام برد.البته روایات فقهى پیامبر و اهل بیت‏(ع) نیز كه نوعى تفسیر براى آیات الاحكام قرآن است در مجموعه‏هایى همچون كافى، من لایحضره الفقیه و تهذیب و استبصار گردآورى شد.در همین دوران، تفسیر جامع البیان فی تفسیر القرآن ، ابن جریر طبرى (م 310) را داریم. همان‏طور كه مجموعه‏هاى حدیثى صحاح سته‏ى اهل‏سنّت در این دوره تدوین شد. سپس تفسیر روایى از قرن پنجم تا نهم با ركود نسبى مواجه شد و تفاسیر عقلى و اجتهادى شد. اما در قرن دهم تا دوازدهم با رشد اخبارى گرى در شیعه تفاسیر روایى دیگرى همچون : تفسیر البرهان فی تفسیر القرآن، سیدهاشم حسینى‏بحرانى (م‏1107ق) و تفسیر نورالثقلین، الحویزى (م 1112 ق) نوشته شد.همان‏طور كه مجموعه‏هاى حدیثى بزرگ همچون وسایل الشیعة، وافى و بحارالانوار نوشته شد كه بسیارى از روایات آنها تفسیر قرآن به شمار مى‏آید.در اهل‏سنّت نیز در این دوران تفسیر درّالمنثور ، جلال‏الدین سیوطى (م 9111 ق) گردآورى شد.اكنون نیز در تفاسیر جدید به روایات تفسیرى پیامبر(ص) و اهل‏بیت‏(ع) توجّه مى‏شود و معمولاً در لابه‏لاى تفسیر یا در بخش جداگانه‏اى این روایات آورده مى‏شود و مورد نقد و بررسى قرار مى‏گیرد؛ همانند علّامه طباطبایى در المیزان كه در ذیل هر دسته از آیات «بحث روایى» مى‏آورد.امام خمینی(قدس سره) نیز در موارد متعددی از روش تفسیر روائی استفاده کرده‌اند و برای توضیح آیات به احادیث پیامبر(ص) و اهل بیت(ع) استناد کرده‌اند از جمله:مثال اول: در تفسیر آیه «اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ» (حمد / 6) به روایت پیامبر(ص) استناد نموده تا نشان دهد که صراط مستقیم همان حد وسط است. سپس به روایت امام باقر(ع) استناد کرده تا مصادیق آن، یعنی ائمه(ع) را مشخص سازد.«چنانچه در حدیث است که رسول خدا خطی مستقیم کشیدند و در اطراف آن خطوطی کشیدند و فرمودند: «این خط وسط مستقیم از من است.»(49) و شاید «امت وسط» که خدای تعالی فرموده: «جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطاً»(50) وسطیّت به قول مطلق و به جمیع معانی باشد، که از آن جمله وسطیّت معارف و کمالات روحیه است که مقام برزخیت کبری و وسطیّت عظمی است؛ و لهذا این مقام اختصاص دارد به کمّل از اولیاء الله. و از این جهت، در روایت وارد شده که مقصود از این آیه ائمه هدی علیهم السلام هستند؛ چنانچه حضرت باقر(ع) به یزید بن معاویه عجلی می‌فرماید: «ماییم امّت وسط، و ماییم شهدای خدا بر خلق.»(51) و در روایت دیگر فرماید: «به سوی ما رجوع کند غالی و به ما ملحق شود مقصّر.»(52) و در این حدیث اشاره به آنچه ذکر شد فرموده است.»(53)مثال دوم: در مورد تسبیح موجودات که در قرآن آمده است دو نظر وجود دارد: تسبیح تکوینی، تسبیح قولی، امام خمینی(ره) برای اثبات دیدگاه دوم به روایت پیامبر(ص) استشهاد می‌کند.«این موجودات مادی را که ما خیال می‌کنیم قدرت، علم و هیچ یک از کمالات را ندارند، این طور نیست. ما در حجاب هستیم که نمی‌توانیم ادراک کنیم. همین موجودات پایین هم که از انسان پایینترند، و از حیوان پایینترند و موجودات ناقص هستند، در آنها هم همة آن کمالات منعکس است، منتها به اندازة وجودی خودشان. حتی ادراک هم دارند؛ همان ادراکی که در انسان هست در آنها هم هست: «إِن مِن شَیْ‏ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلكِن لَّا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ»(54) بعضی از باب این که نمی‌دانستند می‌شود یک موجود ناقص هم ادراک داشته باشد، آن را حمل کرده بودند به این که این تسبیح تکوینی است؛(55) و حال آن که آیه غیر از این را می‌گوید. تسبیح تکوینی را ما می‌دانیم که یعنی اینها موجوداتی هستند و علتی هم دارند. خیر مساله این نیست، تسبیح می‌کنند.در روایات تسبیح بعضی از موجودات را هم ذکر کرده‌اند که چیست.(56) در قضیة تسبیح آن سنگریزه‌ای که در دست رسول الله(ص) بوده.(57) ]آنها[ شنیدند که چه می‌گوید. تسبیحی است که گوش من و شما اجنبی از اوست. نطق است؛ حرف است؛ لغت است، اما نه به لغت ما، نه نطقش نطق ما است. اما ادراک است، منتها ادراک به اندازة سعة وجودی خودش.»(58)3. روش تفسیر عقلی:عقل در لغت به معناى امساك ، نگهدارى و منع چیزى است.عقل در دو مورد كاربرد دارد:نخست به قوّه‏اى كه آماده‏ى قبول دانش است. این، همان چیزى است كه اگر در انسان نباشد تكلیف از او برداشته مى‏شود، و در احادیث از این عقل تمجید شده است.دوم به علمى كه انسان به وسیله‏ى این قوّه كسب مى‏كند، عقل گویند.این همان چیزى است كه قرآن كافران را بخاطر تعقّل نكردن مذمّت كرده است».(59)در این مورد به احادیث پیامبر(ص)(60) و اشعار امام على‏(ع) استناد كرده است.(61)روش تفسیر عقلى قرآن، پیشینه‏اى كهن دارد وبرخى معتقدند كه پیامبر(ص) به اصحاب خویش كیفیّت اجتهاد عقلى در فهم نصوص شرعى (از قرآن یا سنّت) را تعلیم داده است.(62) ولى ریشه‏ها و نمونه‏هاى تفسیر عقلى را مى توان در احادیث تفسیرى و اهل‏بیت‏(ع) یافت.مثال: عن عبدالله بن قیس عن أبی‏الحسن الرضا(ع) قال : سمعته یقول:«بل یداه مبسوطتان»(63)فقلت: له یدان هكذا ـ و اشرت بیدی الى یدیه ـ ؟فقال : لا، لو كان هكذا كان مخلوقاً.(64)در این حدیث، حضرت با استفاده از نیروى عقل آیه‏ى قرآن را تفسیر كرده‏اند و دست مادّى داشتن خدا را نفى كرده‏اند؛ چرا كه دست داشتن خدا، مستلزم جسم بودن و مخلوق بودن اوست و ساحت الهى از این صفات منزّه است. (پس مقصود از دستان خدا همان قدرت اوست).در احادیث دیگرى نیز در مورد شى‏ء بودن خدا و عرش و كرسى و مكان داشتن خدا و... تفاسیرى عقلى از اهل بیت‏(ع) به ما رسیده است.(65)و امام على‏(ع) نیز در برخى خطبه‏هاى نهج‏البلاغه از مقدمات عقلى براى تفسیر آیات بهره برده است.(66)البته برخى آیات قرآن خود در بردارنده‏ى برهان‏هاى عقلى است مثل آیه‏ى: «لوكان فیهما آلهة الاّ اللَّه لفسدتا»(67)خودِ قرآن نیز انسان‏ها را به تفكّر و تعقّل و تدبّر در آیات فرا مى‏خواند.(68)از این رو، مفسّران قرآن لازم دیده‏اند كه از نیروى فكر و استدلال‏ها و قراین عقلى در تفسیر آیات قرآن استفاده كنند.از اینجا بود كه روش اجتهادى (= عقلى) در تفسیر قرآن از دوره‏ى تابعان شروع شد.(69) و در قرون بعدى به ویژه به وسیله‏ى معتزله اوج گرفت و در شیعه تفاسیرى همچون تفسیر تبیان شیخ طوسى (385-460 ق) ، مجمع البیان شیخ طبرسى (م 548 ق) به وجود آمد. در اهل سنّت تفسیر كبیر فخررازى حاصل توجّه به این روش بود.سپس این شیوه در دو قرن اخیر رشد بیشترى كرد و در شیعه تفسیر المیزان، علّامه طباطبایى و... به وجود آمد. و در اهل سنّت نیز تفسیر روح المعانى از آلوسى (م 1270) و المنار از رشید رضا (1865 - 1935 م) و... حاصل آن بود.و در این رابطه از تفسیر «القرآن و العقل» نورالدین اراکی و «تفسیر قرآن کریم» ملاصدرا نیز می‌توان یاد کرد.روش تفسیر عقلى قرآن عبارت است از:الف) استفاده‏ى ابزارى از برهان و قراین عقلى در تفسیر براى روشن كردن مفاهیم و مقاصد آیات قرآن. كه در این صورت عقل منبع و ابزار تفسیر قرآن شده و احكام و برهان‏هاى عقلى قراینى براى تفسیر آیات قرار مى‏گیرد.از این عقل با عنوان عقل اكتسابى و احكام عقلى قطعى یا عقل برهانى یاد مى‏شد.ب) استفاده از نیروى فكر در جمع‏بندى آیات (همراه با توجّه به روایات ، لغت و...) و استنباط از آنها براى روشن ساختن مفاهیم و مقاصد آیات. حاصل این مطلب همان تفسیر اجتهادى قرآن است.و در این صورت عقل مصباح و كاشف است.از این عقل با عنوان عقل فطرى یا نیروى فكر و قوّه‏ى ادراك یاد مى‏شد.البته بنابر دیدگاه مشهور هر دو قسم فوق جزیى از روش تفسیر عقلى قرآن است. امّا با دقّت در مطالب روشن شد كه قسم دوم (ب) به طور تسامحى به نام تفسیر عقلى خوانده مى‏شود و در حقیقت تفسیر عقلى همان قسم اول (الف) است.(70)امام خمینی(قدس سره) در تفسیرهای خود، از هر دو شیوه تفسیر عقلی (تفسیر قرآن با عقل مصباحی و عقل برهانی) استفاده کرده‌اند.مثال اول: تفسیر عقلی و حکمی آیه «مالِكِ یَوْمِ الدِّینِ»«بدان که مالکیّت حق تعالی مثل مالکیّت بندگان نیست مملوکات خود را؛ و مثل مالکیّت سلاطین نیست مملکت خود را؛ چه که این‌ها اضافاتی است اعتباریّه. و اضافه حقّ به خلق از این قبیل نیست؛ گرچه در نزد علمای فقه این طور مالکیّت برای حق تعالی طولاً ثابت است؛ و آن نیز منافات با آنچه در این نظر ملحوظ و مذکور است ندارد. و از قبیل مالکیّت انسان اعضا و جوارح خود را نیز نیست؛ و از قبیل مالکیّت او قوای ظاهریّه و باطنیّه‌ی خود را نیز نیست؛ گرچه این مالکیّت نزدیکتر است به مالکیّت حق تعالی از سایر مالکیّت‌های مذکوره در سابق. و از قبیل مالکیّت نفس افعال ذاتیّة خود را که از شئون نفس است، مثل ایجاد صور ذهنیه که قبض و بسطش تا اندازه‌ای در تحت ارادة نفس است، نیز نیست. و از قبیل مالکیّت عوالم عقلیّه مادون خود را نیز نیست؛ گرچه آنها متصرّف هم در این عوالم به اعدام و ایجاد باشند؛ زیرا که تمام دار تحقق امکانی، که ذلّ فقر در ناصیة آنها ثبت است، محدود به حدود و مقدّر به قدر می‌باشند ولو به حد ماهیّتی؛ و هر چه محدود به حدّ باشد، با فعل خود به قدر محدودیّتش بینونت عزلی دارد و احاطة قیّومی حقّانی ندارد؛ پس، تمام اشیا به حسب مرتبة ذات خود با منفعلات خود متباین و متقابل می‌باشند، و به همین جهت احاطة ذاتیّه قیّومیّه ندارند.و اما مالکیّت حق تعالی که به اضافة اشراقیّه و احاطه قیّومیّه است، مالکیّت ذاتیّة حقیقیّة حقّه است که به هیچ وجه شایبة تباین عزلی در ذات و صفاتش با موجودی از موجودات نیست. و مالکیّت آن ذات مقدّس به همه عوالم علی السوّاء ]است[، بدون آن که با موجودی از موجودات به هیچ وجه تفاوت کند یا به عوالم غیب و مجرّدات محیط‌تر و نزدیک‌تر باشد از عوالم دیگر؛ چه که آن مستلزم محدودیّت و بینونت عزلی شود و ملازم با افتقار و امکان شود؛ تعالی الله عن ذلک علوّاً کبیراً. چنانچه اشاره به این معنی ممکن است باشد قول خدای تعالی: «وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنكُمْ».(71) «وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ».(72) «اللَّهُ نُورُ السَّماوَاتِ وَالأَرْضِ».(73) «وَهُوَ الَّذِی فِی السَّماءِ إِلهٌ وَفِی الْأَرْضِ إِلهٌ».(74) و «لَهُ مُلْكُ السَّمَاواتِ وَالأَرْضِ».(75) و قول رسول خدا از قرارمنقول: لٍَِو دلیتم یحبل الی الارضین السفلی، لهبطتم علی الله.(76) و قول حضرت صادق در روایت کافی: فلا یخلومنه مکان، و لایشتغل به مکان، و لا یکون الی مکان اقرب منه الی مکان.(77) و قول حضرت امام علی نقی(ع): و اعلم، انه اذا کان فی السماء الدنیا فهو کما هو علی العرش. و الاشیاء کلها له سواء علماً و قدره و ملکاً و احاطة.(78)و با این که مالکیّت ذات مقدّسش به همه اشیا و همة عوالم علی السواء است، مع ذلک در آیه‌ی شریفه می‌فرماید: مالِكِ یَوْمِ الدِّینِ. این اختصاص ممکن است برای این باشد که «یوم الّدین» یوم الجمع است؛ از این جهت، مالک «یوم الّدین» که یوم الجمع است مالک ایّام دیگر که متفرّقات است می‌باشد؛ «والمتفرقات فی النشئة الملکیة مجتمعات فی النشئة الملکوتیة.»و یا برای آن است که ظهور مالکیّت و قاهریّت حق تعالی مجده در «یوم الجمع» که یوم رجوع ممکنات است به باب الله و صعود موجودات بفناء الله است می‌باشد.(79)مثال دوم: تبیین عقلی علم و علیت پروردگار:علیت و مبدئیت واجب الوجود ـ تعالی شانه ـ مثل علیت فاعل‌های طبیعی نیست که مواد موجوده را با هم ترکیب و تفصیل کند. مثل نجار که در ماده موجوده تغییراتی دهد و تفصیلی می‌دهد و چون بنّا که ترکیب مواد موجوده را می‌کند، بلکه حق تعالی فاعل الهی است که اشیاء را به نفس اراده بدون سابقه، موجود می‌کند و نفس علم و اراده‌اش علت ظهور و وجود اشیاء است، پس دار تحقیق در حیطه علم اوست و به اظهار او از مکامن غیب هویت ظاهر شود: «وَعِندَهُ مَفَاتِحُ الْغَیْبِ لاَیَعْلَمُهَا إِلَّا هُوَ» گویند صفحه اعیان نسبت به ذات مقدس حق ـ جل جلاله ـ مثل نسبت اذهان است به نفس انسانی که به نفس اراده، ایجاد کند و اظهار آنچه در غیب هویت است نماید. پس جمیع دایره تحقق در حیطه علم است و از آنجا ظاهر گردد و بدانجا عود کند، فانا لله و انا الیه راجعون.(80)مثال سوم: استفاده از مطالب عقلی در تبیین مشیت الهی:و قدرت در اصطلاح حکیم عبارت از آن است که فاعلی ذاتاً به گونه‌ای باشد که اگر خواست انجام دهد، و اگر نخواست انجام ندهد و آن مشیئتی که در قدرت الهی اخذ شده است همان است که به حسب حقیقت، عین ذات مقدس است و این مطلب منافاتی با آن ندارد که مشیت در حضرت ربوبی، احدی بوده و تکثری نداشته باشد.زیرا قضیه شرطیه از دو قضیه واجب و هم از دو قضیه محال و هم از دو قضیه ممکن منعقد می‌شود و در ارتباط با استطاله قدرت است که می‌فرماید: «أَلَمْ تَرَ إِلَى‏ رَبِّكَ كَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ وَلَوْ شَاءَ لَجَعَلَهُ سَاكِناً» که او تعالی با مشیئت ازلی ذاتی واجب که عدمش محال بود، چنین خواست که سایه وجود را بگسترد و رحمت را درغیب و شهود بسط دهد، و این مشیت از آن جهت ازلی و ذاتی و واجب بود که واجب الوجود بالذات باید از همه جهت‌ها و حیث‌ها واجب الوجود باشد و اگر مشیت او تعلق می‌گرفت که دست فیض بخش را باز نکند و سایه وجود را ساکن نماید همچنان می‌کرد، لکن چنین نخواست و محال بود که چنین بخواهد.(81)4. روش تفسیر علمی:مقصود از علم در اینجا «علوم تجربی» اعم از علوم طبیعی و انسانی است، و از آنجا که بیش از هزارآیه در قرآن به مطالب علوم تجربی اشاره کرده است، ناچاریم برای فهم برخی آیات یا رفع تعارض‌ها به یافته‌های علوم تجربی مراجعه کنیم.این شیوه‌ی تفسیر به طور عمده سه دوره داشته است:دوره‏ى نخست از حدود قرن دوم هجرى تا حدود قرن پنجم بود كه با ترجمه‏ى آثار یونانى به عربى آغاز شد و بعضى مسلمانان ، سعى كردند آیات قرآن را ، با هیئت بطلمیوسى تطبیق كنند (مانند بوعلى سینا).(82)دوره‏ى دوم از حدود قرن ششم ، شروع شد ؛ هنگامى كه بعضى دانشمندان به این نظریه متمایل شدند كه همه‏ى علوم در قرآن وجود دارد و مى‏توان علوم مختلف را ، از قرآن كریم استخراج كرد (در این مورد غزالى سر آمد بود). این دو نوع از تفسیر علمى (تطبیق قرآن با علوم و استخراج علوم از قرآن) قرن‏ها، ادامه داشت و هر زمان دانشمندان مسلمان، به موافقت یا مخالفت با آن مى پرداختند.دوره‏ى سوم از تفسیر علمى كه موجب اوج‏گیرى و رشد فوق العاده آن گردید، از زمانى شروع شد كه در قرن 18 میلادى به بعد علوم تجربى در مغرب زمین رشد كرد، و كتاب‏هاى مختلف در زمینه‏ى علوم فیزیك، شیمى، پزشكى و كیهان شناسى به عربى ترجمه گردید؛ این دوره‏ى جدید ، به ویژه در یك قرن اخیر، كه در جهان اسلام، اثرات خود را در مصر و هندوستان بر جاى گذاشت، موجب شد تا دانشمندان مسلمان، در صدد انطباق قرآن با علوم تجربى برآیند. این مسأله آن موقع أهمیّت بیشترى یافت كه تعارض علم و دین در اروپا، اوج گرفت و كتاب مقدّس، به خاطر تعارضات آن با علوم جدید هر روز عقب نشینى تازه‏اى مى‏كرد و میدان براى پیدایش افكار الحادى و ضد دینى باز مى‏شد هجوم این افكار به كشورهاى اسلامى و تفوّق صنعتى غرب، موجب جذب جوانان مسلمان به فرهنگ غربى مى‏گشت.در این میان عدّه‏اى از دانشمندان مسلمان ، از سر درد و براى دفاع از قرآن و با توجّه به سازگارى علم و دین در نظر اسلام، به میدان آمدند تا نشان دهند كه آیات قرآن، نه تنها با علوم جدید، در تعارض نیست بلكه بر عكس، یافته‏هاى علمى، اعجاز علمى قرآن را اثبات مى‏كند؛ از این رو، به استخدام علوم در فهم قرآن اقدام كردند و تفسیرهاى علمى نوشته شد ؛ هر چند در این میان بعضى افراط كرده یا یكسره جذب فرهنگ غربى شدند و به تأویل و تفسیر به رأى در آیات قرآن دست زدند - و از آنجا كه مبانى تفسیرى این روش بررسى كامل نشده بوده ـ دچار انحراف شدند یا عدّه‏اى از مغرضان آن‏ها، براى اثبات افكار انحرافى خود دست به تفسیر علمى و تأویلات نابه جا زدند و همین مطلب موجب شد تا احساسات بعضى مسلمانان، برافروخته شود و در مقابل تفسیر علمى موضع گیرى كنند و آن رایك‏سره به باد حمله بگیرند و آن را نوعى تفسیر به رأى یا تأویل غلط آیات قرآن بدانند؛ در این میان بسیارى از عالمان، و دانشمندان و مفسّران، در ایران و مصر راه انصاف پیمودند و بین انواع تفسیر علمى و اهداف گویندگان آن ، فرق گذاشتند و به اصطلاح قایل به تفصیل شدند.البته در این میان دانشمندان و مفسران متعددی به اظهار نظر در مورد تفسیر علمی پرداخته و با آن موافقت یا مخالفت کرده‌اند(83) و یا اعجاز علمی قرآن را از آن اثبات کرده‌اند(84) که ذکر آنها از حوصله این نوشتار خارج است.اقسام تفسیر علمى از جهت شكل و شیوه‏ى تفسیر:تفسیر علمى، نوعى از روش تفسیرى است كه خود داراى روش‏هاى فرعى متفاوتى است كه بعضى سر از تفسیر به رأى و شمارى منجر به تفسیر معتبر و صحیح مى‏شود و همین مطلب موجب شده تا برخى تفسیر علمى را رد كنند و آن را نوعى تفسیر به رأى یا تأویل بنامند، و گروهى آن را قبول نمایند و بگویند: تفسیر علمى، یكى از راه‏هاى اثبات حقّانیت قرآن است.ما در اینجا شیوه‏هاى فرعى تفسیر علمى را مطرح مى‏كنیم ، تا هر كدام جداگانه به معرض قضاوت، گذارده شود و از خلط مباحث جلو گیرى گردد:الف) استخراج همه‏ى علوم از قرآن كریم‏طرفداران قدیمى تفسیر علمى؛ مانند: ابن أبی‏الفضل المرسى، غزالى و ... كوشیده‏اند تا همه‏ى علوم را از قرآن استخراج كنند؛ زیرا عقیده داشتند كه همه چیز در قرآن وجود دارد و در این راستا، آیاتى را كه ظاهر آن‏ها با یك قانون علمى سازگار بود، بیان مى كردند و هر گاه ظواهر قرآن كفایت نمى‏كرد، دست به تأویل، مى‏زدند و ظواهر آیات را به نظریات و علومى كه در نظر داشتند، بر مى‏گرداندند و از این جا بود كه علم هندسه، حساب، پزشكى، هیأت، جبر، مقابله و جدل را از قرآن استخراج مى‏نمودند.براى مثال، از آیه‏ى شریفه‏ى «وَإِذَا مَرِضْتُ فَهُوَ یَشْفِینِ»(85) ابراهیم‏(ع) نقل مى‏كند كه: وقتى من بیمار شدم، اوست كه شفامى دهد، علم پزشكى را استخراج كردند(86) و علم جبر را از حروف مقطعه‏ى اوایل سوره‏ها استفاده كردند(87) و از آیه‏ى شریفه‏ى «إِذَا زُلْزِلَتِ الأَرْضُ زِلْزَالَهَا» زمین لرزه‏ى سال 702 هجرى قمرى را پیش‌بینى كردند.(88)روشن است كه این نوع تفسیر علمى، منجر به تأویلات زیاد در آیات قرآن، بدون رعایت قواعد ادبى، ظواهر و معانى لغوى آن‏ها مى شود.از همین رو است كه بسیارى از مخالفان، تفسیر علمى را نوعى تأویل و مجازگویى دانسته‏اند(89) كه البته در این قسم از تفسیر علمى ، حق با آنان است و ما قبلاً ، این مسأله (وجود همه‏ى علوم در ظواهر قرآن) را بررسى كردیم و به این نتیجه رسیدیم كه این كلام، مبانى صحیحى ندارد.ب) تطبیق و تحمیل نظریات علمى بر قرآن كریم‏این شیوه از تفسیر علمى، در یك قرن اخیر رواج یافته و بسیارى از افراد با مسلّم پنداشتن قوانین و نظریات علوم تجربى سعى كردند تا آیاتى موافق آنها در قرآن بیابند و هر گاه آیه‏اى موافق با آن نمى‏یافتند ، دست به تأویل یا تفسیر به رأى زده و آیات را بر خلاف معانى ظاهرى، حمل مى‏كردند.براى مثال، در آیه‏ى شریفه‏ى «هُوَ الَّذِی خَلَقَكُم مِن نَفْسٍ وَاحِدَةٍ وَجَعَلَ مِنْهَا زَوْجَهَا»؛(90) «اوست خدایى كه همه‏ى شما را از یك تن آفرید و او نیز جفتش را مقرر داشت.» كلمه‏ى «نفس» را، به معناى پروتون و «زوج» را الكترون معنا كردند و گفتند: منظور قرآن، این است كه همه‏ى شما را از پروتون و الكترون كه اجزاى مثبت و منفى اتم است، آفریدیم. در این تقسیر، حتّى معناى لغوى و اصطلاحى نفس را نكردند.(91)این گونه تفسیر علمى ، در یك قرن اخیر ، در مصر و ایران رایج شد و موجب بدبینى برخى دانشمندان مسلمان نسبت به مطلق تفسیر علمى گردید و یك سره تفسیر علمى را به عنوان تفسیر به رأى و تحمیل نظریات و عقاید برقرآن طرد كردند، چنان كه علّامه طباطبایى، تفسیر علمى را نوعى تطبیق اعلام كرد.(92)البتّه در مورد این نوع تفسیر علمى، حق با مخالفان آن است؛ چرا كه مفسّر در هنگام تفسیر باید از هرگونه پیش داورى خالى باشد، تا بتواند تفسیر صحیح انجام دهد و اگر با انتخاب یك نظریه‏ى علمى، آن را بر قرآن تحمیل كند، پا در طریق تفسیر به رأى، گذاشته كه در روایات وعده‏ى عذاب به آن داده شده است.ج) استخدام علوم براى فهم و تبیین بهتر قرآن‏در این شیوه از تفسیر علمى، مفسّر با دارا بودن شرایط لازم و با رعایت ضوابط تفسیر معتبر ، اقدام به تفسیر علمى قرآن مى‏كند.او سعى دارد با استفاده از مطالب قطعى علوم - كه از طریق دلیل عقلى پشتیبانى مى‏شود ـ و با ظاهر آیات قرآن ـ طبق معناى لغوى و اصطلاحى ـ موافق است، به تفسیر علمى بپردازد و معانى مجهول قرآن را كشف و در اختیار انسان‏هاى تشنه‏ى حقیقت قرار دهد. این شیوه‏ى تفسیر علمى، بهترین نوع و بلكه تنها نوع صحیح از تفسیر علمى است.ما در مبحث آینده، معیار این گونه تفسیر را، به طور كامل بیان خواهیم كرد، اما در این جا تأكید مى‏كنیم كه در این شیوه‏ى تفسیرى، باید از هرگونه تأویل و تفسیر به رأى، پرهیز كرد و تنها به طور احتمالى از مقصود قرآن سخن گفت؛ زیرا علوم تجربى به خاطر استقراى ناقص ، و مبناى ابطال پذیرى كه اساس آن‏هاست، نمى‏توانند نظریات قطعى بدهند.براى مثال، آیه‏ى شریفه‏ى «الشَّمْسُ تَجْرِی لِمُسْتَقَرٍّ لَّهَا»؛(93) «خورشید در جریان است تا در محل خود استقرار یابد.» در زمان صدر اسلام كه نازل شد، مردم همین حركت حسّى و روزمرّه‏ى خورشید را مى‏دانستند؛ به این ترتیب از این آیه، همین حركت را مى‏فهمیدند، در حالى كه حركت خورشید، از مشرق به مغرب كاذب است؛ زیرا خطاى حس باصره‏ى ماست و در حقیقت، زمین در حركت است. از این رو ما خورشید را متحرك مى‏بینیم، همان طور كه شخص سوار بر قطار، خانه‏هاى كنار جاده را در حركت مى‏بیند و با پیشرفت علوم بشرى و كشف حركت زمین و خورشید، روشن شد كه خورشید هم، خود داراى حركت انتقالى است ( نه حركت كاذب، بلكه واقعى ) و خورشید، بلكه تمام منظومه‏ى شمسى و حتّى كهكشان راه شیرى در حركت است.(94) پس مى‏گوییم اگر به طور قطعى اثبات شد كه خورشید در حركت است و ظاهر آیه‏ى قرآن هم مى‏گوید كه خورشید در جریان است ، پس منظور قرآن حركت واقعى (حركت انتقالى و ...) خورشید است. علاوه بر آن، قرآن از «جریان» خورشید سخن مى‏گوید نه حركت آن ، و در علوم جدید كیهان شناسى بیان شده كه خورشید حالت گازى شكل دارد كه در اثر انفجارات هسته مرتب زیر و زبر مى‏شود(95) و در فضا جریان دارد و همچون گلوله‏اى جامد نیست كه فقط حركت كند، بلكه مثل آب در جریان است.در ضمن از این نوع تفسیر علمى، اعجاز علمى قرآن نیز اثبات مى‏شود؛ براى مثال، قانون زوجیت تمام گیاهان در قرن هفدهم میلادى كشف شد، اما قرآن حدود ده قرن قبل از آن ، از زوج بودن تمام گیاهان، بلكه همه‏ى موجودات سخن گفته است.(96)امام خمینی(ره) نیز به روش تفسیر علمی توجه داشته‌اند، و گاهی به پیشگامی قرآن کریم بر علوم تجربی اشاره کرده‌اند. البته ایشان در این زمینه از شیوه صحیح تفسیر علمی یعنی «استخدام علوم در فهم قرآن» استفاده کرده‌اند و حتی از تفسیر طنطاوی (الجواهر فی تفسیر قرآن) که یک تفسیر علمی است یاد کرده و آن را ناقص شمرده است.(97)مثال: آیات کیهان‌شناختی قرآن مخالف هیئت بطلمیوسی است:امام خمینی با استشهاد به آیات قرآن در مورد کیهان‌شناسی قرآن می‌فرمایند: «لسان قرآن را ببینید که «زَیَّنَّا السَّماءَ الدُّنْیَا بِزِینَةٍ الْكَوَاكِبِ»(98) به عکس هیئت بطلمیوسی،(99) سماء دنیا، یعنی همین کهکشانی هم که شما می‌بینید؛ همه اینها آسمان پایین است، سماء دنیا است. آن پایین‌ترها، آسمان‌ها و این کهکشان‌ها آن قدری‌اش که پیدا شده است، یعنی زینت شده است. آنها دارای میلیون‌ها شمس و بالاتر است، و فوق اینها میلیاردها کهکشان و میلیاردها چیز و ماوراء آنها هم خدا می‌داند. این عالم ماده است که تاکنون بشر دستش به آن ]نرسیده[ نه در طرف اوجش، نه در طرف حضیضش.»(100)البته در مورد آسمان‌ها و هفت آسمان (سبع سموات) که در قرآن آمده است دیدگاه‌های تفسیری متعددی وجود دارد، که امام خمینی(قدس‌سره) دیدگاه خاصی را انتخاب کرده و بیان نموده است.(101) ولی در همین مورد توجه داده که قرآن تابع فرهنگ غلط زمانه خود نشده و از هیئت بطلمیوسی پیروی نکرده است بلکه از شگفتی‌های علمی قرآن آن است که بر خلاف هیئت بطلمیوسی سخن گفته در حالی که هیئت بطلمیوسی در آن عصر بر مراکز علمی و فکر بشر حاکم بوده است و نیز با استفاده از مباحث کیهان‌شناختی تلاش کرده که معنای آسمان اول را روشن سازد.5. روش تفسیر اشاری (عرفانی ـ باطنی)مفهوم‌شناسی:«اشاره» در لغت به معنای علامت و نشانه دادن به عنوان انتخاب چیزی (از قول، عمل یا نظر) است.(102)واژه‏ى «اشارت» در قرآن نیز به كار رفته است كه مریم‏(ع) به سوى عیسى‏(ع) در گاهواره اشاره كرد تا مردم از او پرسش كنند. «فَأَشَارَتْ إِلَیْهِ»(103) یعنى چیزى را در پاسخ مردم انتخاب كرد و به آن ارجاع داد.اشاره در اصطلاح ، به معناى چیزى است كه از كلام استفاده مى‏شود بدون این كه كلام براى آن وضع شده باشد.اشاره گاهى حسّى است، همان طور كه در الفاظ اشاره، مثل هذا، مى‏آید و گاهى اشاره‏ى ذهنى است مثل اشارات كلام به معناى زیاد، كه اگر گوینده مى‏خواست به آن‏ها تصریح كند باید سخنان زیادى مى‏گفت.البته اشاره گاهى ظاهر و گاهى خفى است.(104)مقصود از تفسیر اشارى چیست؟«تفسیر اشارى به اشارات مخفى گفته مى‏شود كه در آیات قرآن كریم موجود است ، و بر اساس عبور از ظواهر قرآن و اخذ به باطن استوار است. یعنى از طریق دلالت اشاره و با توجه به باطن قرآن مطلبى از آیه برداشت و نكته‏اى روشن شود ، كه در ظاهر الفاظ آیه بدان تصریح نشده است. به عبارت دیگر، اشارات آیه لوازم كلام هستند كه از نوع دلالت التزامى به شمار مى‏آیند».البتّه از آنجا كه تفسیر اشارى داراى گونه‏هاى مختلف همچون تفسیر رمزى، عرفانى، صوفى، باطنى و شهودى است، تعریف‏هاى متعدّدى از آن ارایه شده است كه در مبحث دیدگاه‏ها و دلایل، نقل و نقد و بررسى خواهد شد.تاریخچه:تاریخچه‏ى برخى از اقسام تفسیر اشارى همچون تفسیر باطنى را مى‏توان در صدر اسلام پیدا كرد. یعنى ریشه‏هاى این تفسیر در سخنان پیامبر(ص) و اهل بیت‏(ع) است كه فرموده‏اند: قرآن ظاهر و باطنى دارد(105) و در برخى احادیث به باطن آیات اشاره كرده‏اند.(106)و در برخى احادیث از امام على بن الحسین‏علیهما السلام و امام صادق‏(ع) حكایت شده كه: «كتاب اللَّه عزّوجلّ على أربعة أشیاء على العبارة و الإشارة و اللطایف و الحقایق ، فالعبارة للعوام و الاشارة للخواص و اللطایف للأولیاء و الحقایق للأنبیاء».(107)«كتاب خداى عزوجلّ برچهار چیز استوار است: بر عبارت و اشارت و لطایف و حقایق.پس عبارت‏هاى قرآن براى عموم مردم است و اشارات آن براى افراد خاص است و لطایف قرآن براى دوستان و اولیاست و حقایق قرآن براى پیامبران است».از آنجا كه همه‏ى مسلمانان پذیرفته بودند كه قرآن داراى باطنى عمیق و معانى دقیق و كنآیات و اشارات است، راه براى این گونه تفسیرها باز شد تا آنجا كه ابن عربى نوشت : «همان طور كه تنزیل اصل قرآن بر پیامبر(ص) از پیش خدا بوده، تنزیل فهم آن نیز بر قلوب مؤمنان از ناحیه‏ى حضرت حق صورت مى‏گیرد».(108)از این رو در اعصار بعدى، برخى عرفا و صوفیه به گونه‏هایى از تفسیر اشارى همچون تفسیر رمزى و شهودى و صوفى و عرفانى توجّه كردند. و كتاب‏هاى تفسیرى متعدّدى در این زمینه به نگارش در آمد.از جمله تفسیر تُسترى از ابن محمد بن سهل بن عبدالله التسترى (200 ـ 283) و كشف‏الأسرار و عدّةالابرار، میبدى (زنده در سال 520 هـ) و تفسیر ابن عربى (560 ـ 638 هـ) را مى‏توان نام برد.علامه طباطبایى و آیت اللَّه معرفت تاریخچه‏ى این روش تفسیرى را از قرن دوّم و سوّم هجرى مى‏دانند، یعنى پس از آن كه فلسفه‏ى یونانى به عربى ترجمه شد.(109)این روش تفسیرى در طول تاریخ، فراز و نشیب‏هاى گوناگون داشته است و مفسّران مذاهب مختلف اسلامى و نیز صوفیه و عرفا هر كدام به گونه‏اى به این تفسیر توجّه كرده‏اند، كه نمى‏توان همه را یكسان انگاشت و داورى واحدى در مورد همه روا داشت؛ چراكه برخى در این راه افراط كرده به راه تفسیر به رأى و تأویل‏هاى بى‏دلیل افتاده‏اند ولى برخى از باطن قرآن بر اساس ضوابط صحیح استفاده كرده‏اند.دیدگاه‏ها:درباره‏ى روش تفسیر اشارى دیدگاه‏ها، تعریف‏ها و تقسیم بندى‏هاى متفاوتى وجود دارد. و هر مفسّر یا صاحب‏نظرى كه در این مورد قلم زده به یك یا چند گونه از تفسیر اشارى توجّه كرده و با آن موافقت یا مخالفت نموده است یا یك گونه‏ى دیگرى را ردّ كرده است. اینك براى آشنایى با دیدگاه‏ها برخى آنان را ذكر مى‏كنیم.دیدگاه امام خمینى(ره)ایشان در مورد برداشت هاى عرفانى از قرآن مى نویسد:«یكى دیگر از حُجب كه مانع از استفاده از این صحیفه نورانیه است اعتقاد به آن است كه جز آن كه مفسّران نوشته یا فهمیده‏اند كسى را حق استفاده از قرآن شریف نیست، و تفكّر و تدبّر در آیات شریفه را با تفسیر به رأى كه ممنوع است اشتباه نموده‏اند و به واسطه‏ى این رأى فاسد و عقیده‏ى باطله، قرآن شریف را از جمیع فنون استفاده عارى نموده و آن را به كلى مهجور نموده‏اند، در صورتى كه استفادات اخلاقى و ایمانى و عرفانى به هیچ وجه، مربوط به تفسیر نیست تا تفسیر به رأى باشد...».سپس با مثالى در مورد آیات پیروى موسى از خضر و استفاده‏ى توحید افعالى از آیه «الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ» مى‏نویسد: «الى غیر ذلك» از امورى كه از لوازم كلام استفاده مى‏شود كه مربوط به تفسیر به هیچ وجه نیست.علاوه بر آن كه تفسیر به رأى نیز كلامى است كه شاید آن غیر مربوط به آیات معارف و علوم عقلیه كه موافق موازین برهانیه است و آیات اخلاقیه كه عقل را در آن مدخلیت است، باشد. زیرا كه این تفاسیر مطابق با برهان متین عقلى یا اعتبارات واضحه عقلیه است كه اگر ظاهرى بر خلاف آن‏ها باشد لازم است آن‏ها را از ظاهر مصروف نمود.... پس محتمل است بلكه مظنون است كه تفسیر به رأى راجع به آیات احكام باشد كه دست آرا و عقول از آن كوتاه است. و به صرف تعبّد و انقیاد از خازنان وحى و مهابط ملایكةالله باید اخذ كرد».(110)بررسى: ایشان برداشت‏هاى عرفانى از آیات را از مقوله‏ى تفسیر نمى‏داند بلكه از باب لوازم كلام (كه شاید مقصود ایشان بطون باشد) مى داند.بنابر این ایشان به تفسیر عرفانى باطنى ضابطه‏مند اشاره دارد كه متكى بر عقل است و منتهى به تفسیر به رأى نمى‏شود.همانطور که اشاره شد امام خمینی(قدس‌سره) از طرفداران روش تفسیر اشاری صحیح است و در موارد متعددی از تفاسیر خود از مطالب باطنی و عرفانی استفاده کرده است. ولی یادآوری کرده که لازم است تفسیر عرفانی به تفسیر به رأی منتهی نشود، از این رو نباید مفاد آیات و روایات منحصر در معنای عرفانی آن شود. ایشان در همین مورد می‌نویسند:«گمان نشود که مقصود ما از این بیانات از حدیث شریف به طریق مسلک اهل عرفان، قصر کردن مفاد حدیث است به آن، تا از قبیل رجم به غیب و تفسیر به رأی باشد. بلکه دفع توهم قصر معانی احادیث وارده در باب معارف است به معانی مبذوله عرفیه. و عارف به اسلوب کلمات ائمه(ع) می‌داند که اخبار در باب معارف و عقاید با فهم عرفی عامیانه درست نیاید بلکه ادق معانی فلسفیه و غایت معارف اهل معرفت را در آنها گنجانیده‌اند، و اگر کسی رجوع کند به اصول کافی و توحید شیخ صدوق(ره) تصدیق می‌کند این مطلب را.و منافات ندارد این معنی با آنکه آن ائمه اهل معرفت و علماء بالله کلام شریف خود را طوری جامع ادا کنند که هر طایفه‌ای به حسب ملک خود خوشه‌ای از آن خرمن بچیند، و هیچ یک از آنها حق ندارند منحصر کنند معنی آن را به آنچه فهمیدند. مثلاً از این حدیث شریف می‌توان یک معنی عرفی عامیانه کرد که موافق با ظهور لفظ و استظهار عرف است، مثل آنکه معنی اعرفوالله بالله آنست که خداوند را به آثار صنع و اتقان آن که آثار الوهیت است بشناسید، چنانچه پیغمبر را به رسالت او و آثار متقنه دعوت او، و اولوالامر را به کیفیت اعمال او از قبیل امر به معروف و عدالت باید شناخت، پس از آثار هر یک پی باید برد به خود آنها. و این منافات ندارد با آنکه معنی لطیف‌تری داشته باشد که آن به منزله بطن آن باشد، و از آن نیز معنی لطیف‌تری باشد که بطن آن باشد.»(111)ولی از طرف دیگر امام خمینی(قدس‌سره) یادآور می‌شوند که نباید سخنان پیامبران و ائمه(ع) را منحصر در معانی عرفی و ظاهری دانست و خود را از معارف عرفانی آن محروم سازیم:«و از غرائب امور آن است که بعضی در مقام طعن و اشکال گویند که: ائمه هدی(ع) فرمایشاتی را که می‌فرمایند برای ارشاد مردم، باید مطابق با فهم عرفی باشد و غیر از آن از معانی دقیقه فلسفیه یا عرفانیه از آنها صادر نباید شود. و این افترایی است بس فجیع و تهمتی است بسیار فظیع که از قلت تدبر در اخبار اهل بیت(ع) و عدم فحص در آن با ضمیمه بعض امور دیگر ناشی شده است. فواعجبا! اگر دقایق توحید و معارف را انبیاء و اولیاء(ع) تعلیم مردم نکنند پس کی تعلیم آنها کند؟ آیا توحید و دیگر معارف، دقایقی ندارد و همة مردم در معارف یکسان هستند؟ معارف جناب امیرالمومنین(ع) با ما یکسان است؟ و همین معانی عامیانه است، یا آنکه فرق دارد؟ و تعلیم آن لازم نیست، سهل است حتی رجحان هم ندارد؟ یا هیچیک نیست و ائمه(ع) اهمیت به آن ندادند؟ کسانی که آداب مستحبه خواب و خوراک و بیت التخلیه را فروگذار ننمودند از معارف الهیه که غایت آمال اولیاء است غفلت کردند؟ عجب‌تر آنکه بعضی از همین اشخاصی که منکران معانی هستند، در اخباری که راجع به فقه است و مسلم است که فهم آن موکول به عرف است یک مباحثه دقیقه‌ای تشکیل می‌دهند که عقل از فهم آن عاجز است فضلاً از عرف، و آن را به ارتکاز عرف نسبت دهند! هر کس منکر است به مباحثی که در باب «علی الید» و امثال آن از قواعد کلیه خصوصاً در باب معاملات است رجوع کند.»(112)مثال اول: الهام عرشی در باب عرش و چهار اسم الهی در سوره حمد:الهام عرشی«بدان که در باب «عرش» و حملة آن اختلافاتی است؛ و در ظواهر اخبار شریفه نیز اختلاف است، گرچه به حسب باطن اختلافی در کار نیست؛ چون در نظر عرفانی و طریق برهانی «عرش» بر معانی بسیاری اطلاق شود: یکی از معانی آن ـ که ندیدم در لسان قوم ـ حضرت «واحدیت» است، که مستوای «فیض اقدس» است. و حملة آن چهار اسم از امهات اسما که «اول» و «آخر» و «ظاهر» و «باطن» است.و دیگر ـ که باز در لسان قوم ندیدم ـ «فیض مقدس» است که مستوای اسم اعظم است، و حامل آن «رحمن» و «رحیم» و «رب» و «مالک» است.و یکی از اطلاقات آن، جملة «ما سوی الله» است، که حامل آن چهار ملک است: «اسرافیل» و «جبرائیل» و «میکائیل» و «عزرائیل».و یکی دیگر، «جسم کل» است، که حامل آن چهار ملک است که صور «ارباب انواع» است؛ و در روایت کافی اشاره به آن وارد شده.(113)و گاهی اطلاق بر «علم» شده، که شاید مراد از علم «علم فعلی» حق باشد که مقام ولایت کبری است و حملة آن چهار نفر از اولیای کمّل است در امم سالفه: نوح و ابراهیم و موسی و عیسی ـ علی نبینا و آله و علیهم السلام. و چهار نفر از کمّل است در این امت: رسول ختمی، و امیرالمومنین، و الحسن، و الحسین ـ علیهم السلام.و چون این مقدمه دانسته شد، بدان که در سورة شریفة «حمد» پس از اسم «الله» که اشاره به ذات است، این چهار اسم شریف که «رب» و «رحمن» و «رحیم» و «مالک» است اختصاص به ذکر داده شده، ممکن است برای این باشد که این چهار اسم شریف حامل عرش «وحدانیت» هستند به حسب باطن؛ و مظاهر آنها چهار ملک مقرب حق هستند که حامل عرش «تحقق» هستند. پس، اسم مبارک «رب» باطن «میکائیل» است که به مظهریّت ربّ موکّل ارزاق و مربّی دار وجود است. و اسم شریف «رحمن» باطن «اسرافیل» است که منشی ارواح و نافخ صورو باسط ارواح و صور است؛ چنانچه بسط وجود هم به اسم «رحمن» است. و اسم شریف «رحیم» باطن «جبرئیل» است که موکّل بر تعلیم و تکمیل موجودات است. و اسم شریف «مالک» باطن «عزرائیل» است که موکّل بر قبض ارواح و صور و ارجاع ظاهر به باطن است. پس، سورة شریفه تا مالک یوم الدین مشتمل بر عرش وحدانیت و عرش تحقق است و مشیر به حوامل آن می‌باشد. پس، تمام دایرة وجود و تجلیات غیب و شهود، که قرآن شریف ترجمان آن است، تا این جای از این سوره مذکور است. و همین معنی جمعاً در بسم الله که اسم اعظم است موجود است؛ و در «باء» که مقام سببیت می‌باشد و «نقطه» که سرّ سببیت است موجود است؛ و علی(ع) سر ولایت و سببیت است، پس اوست نقطة تحت الباء؛(114) یعنی، نقطة تحت الباء ترجمان سر ولایت است تأمل وجه تامل اشکالی است که در حدیث است. والله العالم.»(115)مثال دوم: تنبیه عرفانی در مورد تقدم ربّ در سوره حمد:تنبیه عرفانی«شاید در تقدیم «رب» وذکر «رحمن» و «رحیم» پس از آن، و تاخیر «مالک»، اشاره‌ای لطیفه باشد به کیفیت سلوک انسانی از نشئة ملکیة دنیاویه تا فنای کلی یا تا مقام حضور نزد مالک الملوک. پس، سالک تا در مبادی سیر است، در تحت تربیت تدریجی «رب العالمین» است، زیرا خود نیز از عالمیان و سلوکش در تحت تصرف زمان و تدریج است. و چون به قدم سلوک از عالم طبیعت متصرم منسلخ شد، مرتبة اسمای محیطه که به عالم ـ که جنبة سوائیت دراو غالب است ـ فقط تعلق ندارد در قلب او تجلی کند؛ و چون اسم شریف «رحمن» را در بین اسمای محیطه مزید اختصاصی است، آن مذکور گردیده. و چون «رحمن» ظهور رحمت و مرتبة بسط مطلق است، مقدم شده بر «رحیم» که به افق بطون نزدیک‌تر است؛ پس، در سلوک عرفانی اول اسمای ظاهره تجلی کند؛ پس از آن، اسمای باطنه، چون سیر سالک من الکثرة الی الوحدة می‌باشد؛ تا منتهی می‌شود به اسمای باطنة محضه که اسم «مالک» از آنهاست. پس، در تجلی به مالکیت، کثرات عالم غیب و شهادت مضمحل شود و فنای کلی و حضور مطلق دست دهد. و چون از حجب کثرت به ظهور وحدت و سلطنت الهیّه تخلّص یافت و به مشاهدة حضوریّه نایل گردید، مخاطبة حضوریه کند و ایاک نعبد گوید.پس تمام دایرة سیر سایرین نیز در سورة شریفه مذکور است: از آخرین حجب عالم طبیعت تا رفع جمیع حجب ظلمانیه و نورانیه و دست دادن حضور مطلق. و این حضور قیامت کبرای سالک و قیام ساعت اوست. و شاید در آیة شریفة «فَصَعِقَ مَن فِی السَّماوَاتِ وَمَن فِی الْأَرْضِ إِلَّا مَن شَاءَ اللَّهُ»(116) مقصود از «مستثنی» این نوع از اهل سلوک باشد که برای آنها قبل از نفخ صور کلی، صعق و محو حاصل شده. و شاید یکی از محتملات فرمایش رسول خدا که فرمودند: «انا والساعة کهاتین(117) ـ و جمع فرمودند بین دو سبابة شریفة خود ـ همین معنی باشد.مثال سوم: تفسیر عرفانی سوره توحید:تفسیری اجمالی از سورة توحید:«بدان که در بسم الله این سوره و متعلق آن، همان احتمالات است که در سورة شریفه حمد ذکر شده است، ولی در اینجا به مناسبت تعلق آن به «قل هو» که ترجمان از مقام مقدس ذات من حیث هو است یا مقام غیب هویت است یا مقام اسماء ذاتیه است، سالک باید در حال استهلاک در هر یک از این مقامات باشد، و با رفض تعینات اسمائی و صفاتی مطلقاً گویا شود به کلمه شریفه «هو»، پس اسم در این مقام، ممکن است تجلی غیبی به فیض اقدس، که رابطه بین ذات و اسماء ذاتیه یا غیب و اسماء صفتیه است، باشد، پس گویا چنین فرموده‌: ای محمد، که از افق کثرت و تعیین منسلخ شدی و به قدم عشق و محبت رفض غبار کثرت اسماء و صفات و تعینات کردی، به مقام تجلی به فیض اقدس در مقام غیب هویت و وحدت صرف بگو: «هو» و آن اشاره است به مقام ذات یا غیب هویت یا اسماء ذاتیه. و آن با آنکه غیب مطلق است «الله» است که مقام جمع اسماء و حضرت و احدیث است، و این کثرت اسمائی را با وحدت و بساطت مطلق تنافی نیست، پس او احد است. و با آنکه کثرت کمالی در آن راه دارد، بلکه آن مبدأ آن کثرت است، صمد است و منزه است از مطلق نقایص، پس برای مهیت و امکان وجوف نیست، پس از او چیزی منفصل نشود و او از چیزی منفصل نشود. و جمیع دار تحقق به او منتهی شود ظهوراً و تجلیاً، و فانی در ذات و اسماء و صفات او هست وجوداً و صفة و فعلاً، و از برای او مثل و مثال و کفو و شریک نیست.پس هو اشاره به مقام غیب شد، چنانچه در حدیث نیز وارد است، والله به مقام اسم اعظم است، و از احد تا آخر سوره اسماء تنزیهیه است؛ پس سوره شریفه نسبت حق است به جمیع مقامات؛ و تواند که «هو» اشاره به ذات من حیث هو باشد و «احد» اشاره به اسماء ذاتیه باشد.»(118)تذکر: استفاده‌های عرفانی امام خمینی(ره) از آیات و بیان باطن و معارف عرفانی آنها، بسیار است و ذکر همة آنها از حوصلة این نوشتار خارج است برای اطلاع به کتاب تفسیر سورة حمد و سرّ الصلوة و آداب الصلوة و... مراجعه کنید.6. روش تفسیر به رأی:مفهوم‌شناسی:رأى‏اصل این واژه به معناى نظر كردن به هر وسیله‏اى است، اعم از نظر كردن با چشم یا قلب یا به وسیله‏ى شهود روحانى یا به وسیله‏ى قوه‏ى خیال.(119)و واژه‏ى «رأى» به معناى عقیده‏اى است كه از غلبه‏ى گمان پیدا مى‏شود.(120)و برخى مفسّران برآنند كه واژه‏ى «رأى» در كتاب و سنّت به معناى درك عقلانى به كار نرفته است.(121)پس مى‏توان گفت كه واژه‏ى «رأى» به معناى عقیده، دیدگاه و سلیقه‏ى شخصى است كه براساس گمان شكل گرفته‏است.باء:واژه‏ى «باء» در «تفسیر به رأى» ممكن است به یكى از سه معنا باشد:الف) باء سببیّت، یعنى: هركس قرآن را به وسیله و به سبب رأى خود تفسیركند، جایگاهى از آتش دارد (یعنى ممكن است انگیزه و سبب اصلى تفسیر آیه، همان رأى و نظر شخصى او باشد، در برابر كسى كه سبب و انگیزه‏ى اصلى او از تفسیر، رأى او نیست بلكه او به دنبال حقایق قرآن است و اگر رأى شخصى او مطابق یا مخالف تفسیر باشد برایش فرقى نمى‏كند).ب) باء استعانت، یعنى: هركس قرآن را با كمك راى خود تفسیر كند جایگاهى از آتش دارد. (در برابر كسانى كه قرآن را با كمك قراین عقلى و نقلى تفسیر مى‏كنند.)ج: باء زایده، یعنى: هركس به جاى تفسیر قرآن رأى خود را بگوید. و رأى شخصى او مصداق تفسیر شود. (دربرابر كسى كه تفسیر حقیقى قرآن را مى‏گوید نه رأى خود را به جاى تفسیر)البتّه معناى اوّل و دوم با روآیات تفسیر به رأى سازگار است و معناى دوّم (استعانت) اظهر است.(122)در مباحث آینده در تحلیل روایات تفسیر به رأى، این معانى با توجّه به روایات بررسى خواهد شد.پیشینه‏ى تاریخى تفسیر به رأى‏زمان دقیق پیدایش روش تفسیر به راى روشن نیست، اما برخى از روایات در مورد مذمّت تفسیر به راى از پیامبر(ص) حكایت شده است،(123) از ظاهر این گونه احادیث مى‏توان استفاده كرد كه روش تفسیر به رأى از زمان پیامبر(ص) شروع شده بود و از این رو ایشان از این روش یاد كرده و انجام دهندگان آن را سرزنش نموده است، و لحن روایات آن نیست كه در آینده چنین چیزى اتفاق خواهد افتاد و الآن پیامبر(ص) پیش‏گویى مى‏كند.بعد از پیامبر(ص) در زمان ائمه‏(ع) نیز، این مسأله مطرح بوده است، از این رو تعدادى از روایات در مورد مذمّت تفسیر به رأى از آنان صادر شده است.(124) و حتّى حكایت شده كه امام على‏(ع) برخى افراد را مخاطب قرار داده و از تفسیر به رأى نهى كرده است.(125)البتّه برخى از این احادیث ناظر به افرادى است كه مكتبى دربرابر اهل بیت‏(ع) در تفسیر قرآن گشوده بوده‏اند.(126)در عصرهاى بعدى نیز تفسیر به رأى در برخى از كتاب‏هاى تفسیر راه یافت و گاهى فرقه‏ها و مفسّران همدیگر را متّهم به تفسیر به رأى مى‏كردند. براى مثال برخى نویسندگان فخر رازى صاحب تفسیر كبیر و اخوان الصفا و برخى صوفیه و نیز گاهى اشاعره و معتزله را متهم به تفسیر به رأى كرده‏اند چرا كه آیات قرآن را مطابق با عقاید خویش تأویل و تفسیر كرده‏اند.(127)و در عصر حاضر این روش تفسیرى اوج گرفت، و برخى افراد منافق صفت نیز با ظهور مكاتب الحادى تلاش كردند كه با استفاده از آیات قرآن و تفسیر به رأى آن‏ها جوانان مسلمان را جذب خویش سازند و مقاصد الحادى خود را بپوشانند.(128) كه شهید مطهرى این روش را ماتریالیسم اغفال شده یا ماتریالیسم منافق مى‏خواند.(129)دلایل ممنوعیت تفسیر به رأی:مهم‌ترین دلایل مخالفت با تفسیر به رأی عبارتند از:یك: آیات قرآن‏در این مورد به آیات متعددى استدلال شده است كه مهم‏ترین آنها عبارتند از.(130)قال اللَّه تعالى: «قُلْ إنَّمَا حَرَّمَ رَبِّىَ الفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَمَا بَطَنَ وَالإثْمَ وَالبَغْىَ بِغَیْرِ الحَقِّ وَأنْ تُشْرِكُوا بِاللَّهِ مَا لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ سُلْطَاناً وَأنْ تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ مَا لا تَعْلَمُونَ»(131)«بگو: پروردگارم، تنها اعمال زشت را، چه آشكار باشد چه پنهان، حرام كرده‏است، و گناه و ستم به ناحق را؛ و این كه چیزى را كه خدا دلیلى براى آن فرو نفرستاده، شریك او قرار دهید، و به خدا مطلبى نسبت دهید كه نمى‏دانید».ونیز می‌فرماید: «وَلاَ تَقْفُ مَا لَیْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ».(132)«و از آنچه بدان آگاهى ندارى، پیروى مكن».توضیح:كسانى كه به این آیات استدلال كرده‏اند مى‏گویند:أولاً تفسیر به رأى سخنى غیر علمى است كه به خدا نسبت داده مى‏شود. چون كسى كه تفسیر به رأى مى‏كند یقین ندارد كه به واقع مى‏رسد، و حدّاكثر آن است كه گمان مى‏كند.ثانیاً نسبت دادن سخن غیر علمى به خدا حرام است، چراكه در آیات قرآن از آن نهى شده است. همان طور كه در دو آیه‏ى مذكور هم آمده است.پس تفسیر به رأى حرام است.(133) ـ (134)دو: روایات ممنوعیت تفسیر به رأى:در این مورد روایات متعددى در منابع حدیثى شیعه و سنّى آمده است كه مى‏توان آن‏ها را به چند دسته تقسیم كرد:الف) روایاتى كه فقط تفسیر به رأى را محكوم و مذمّت مى‏كند و مجازات‏هاى آن را بر مى‏شمارد:1. عن النبی‏(ص): «من فسّر القرآن برأیه فلیتبوّأ مقعده من النار».(135)«هر كس قرآن را به رأى خویش تفسیر كند، جایگاهى از آتش براى خود فراهم خواهد كرد».2. عن النبی‏(ص): «من قال فی القرآن برأیه فلیتبوء مقعده من النار».(136)«هركس به رأى خود درقرآن سخن گوید، جایگاهى از آتش براى خود فراهم خواهدكرد».تذكر: دراین روایت مطلق «قول» و سخن به رأى درباره‏ى قرآن، سرزنش شده‏است.3. عن الصادق‏(ع): «من فسّر برأیه آیة من كتاب اللَّه فقد كفر».(137)«هركس آیه‏اى از كتاب خدا (قرآن) را تفسیر به رأى كند به یقین كافر شده‏است».4. فی عیون اخبار الرضا(ع) للصدوق عن ابن المتوكّل (محمد بن موسى بن المتوكل) عن على بن ابراهیم، عن أبیه، عن الریان بن الصلت عن على بن موسى الرضا(ع) عن أبیه عن آبائه عن امیر المومنین‏(ع) قال: «قال رسول‏اللَّه‏(ص) قال اللَّه جلّ جلاله ما آمن بی من فسّر برأیه كلامى.»(138)«پیامبر(ص) از خداى متعال حكایت مى‏كند كه: هركس كلام مرا تفسیر به رأى كند، به من ایمان ندارد».تذكر: این روایت سند آن صحیح و معتبر است.(139)ب) روایاتى كه تفسیر به رأى را نوعى سخن نا آگاهانه ودروغ به شمارمى‏آورد:1. عن النبی‏(ص): «من فسّر القرآن برأیه فقد افترى على اللَّه الكذب».(140)«هركس قرآن را تفسیر به رأى كند به یقین برخدا دروغ بسته‏است.»2. عن النبی‏(ص): «من قال فی القرآن بغیر علم فلیتبوء مقعده من النار».(141)«هر كس در مورد قرآن چیزى بدون آگاهى بگوید، جایگاهى از آتش براى خود فراهم خواهد كرد».تذكر: مقصود این گونه احادیث آن است كه تفسیر به رأى بدان معناست كه چیزى بدون علم در تفسیر قرآن گفته شود. و نسبت دادن سخنى بدون آگاهى به خدا دروغ بستن و تهمت زدن براوست.3. عن امیر المومنین‏(ع): «قال لمدّعى التناقض فی‏القرآن): «ایّاك أن تفسّر القرآن برأیك حتّى تفقهه عن العلما، فانّه ربّ تنزیل یشبه بكلام البشر وهو كلام اللَّه وتأویله لا یشبه كلام البشر».(142)«مراقب باش كه قرآن را با رأى خودت تفسیر نكنى (و صبركن) تا این كه آن را از دانشمندان بگیرى، چراكه چه بسیار (آیات) نازل شده‏اى كه مشابه سخنان انسآن‏هاست ولى آن كلام خداست و تاویل آن مشابه سخنان بشر نیست».ج) روایاتى كه تفسیر به رأى را از جهت گمراهى محكوم مى‏سازد:عن الباقر(ع): «وَیْحَكْ یا قتاده ان كنت انّما فسّرت القرآن من تلقاء نفسك فقد هلكت واهلكت».(143)«(امام باقر(ع) به قتاده كه مفسّر بصره بود) فرمود: واى بر تو اى قتاده، اگر قرآن را از پیش خود تفسیر كنى، به یقین هلاك مى‏شوى و دیگران را نیز به هلاكت خواهى كشاند».تذكر: هلاكت در این احادیث به معناى گرفتارى در آتش آخرت نیست بلكه به معناى هلاكت دنیوى یعنى گمراهى نیز هست، چرا كه شنونده‏ى تفسیر را نیز اهل هلاكت معرفى مى‏كند.پس این گونه احادیث، تفسیر به رأى را كه بدون استفاده از قراین نقلى (احادیث معصومین‏(ع)) انجام گرفته است، موجب گمراهى خود مفسّر و دیگران و به هلاكت افتادن هر دو معرّفى مى‏كند و از این رو آن را محكوم مى‏كند.د) احادیثى كه تفسیر به رأى را هر چند كه نتیجه‏ى آن صحیح باشد، محكوم مى‏كند.1. عن الصادق‏(ع): «من فسّر القرآن برأیه، ان اصاب لم یُوجَر و ان اَخطأ فهو أبعد من السماء».(144)«كسى كه قرآن را تفسیر به رأى كند، اگر (به واقع) برسد، پاداشى داده نمى‏شود، و اگر به خطا رود، پس او (از مرز حق) بیش از فاصله آسمان (از همدیگر) دورشده‏است».2. عن النبی‏(ص): «من قال فی القرآن برأیه فاصاب فقد اَخطأ».(145)«هر كس در مورد قرآن به رأى خود سخن گوید و (به واقع) برسد، یقیناً خطا كرده‏ است».بررسى احادیث‏احادیث مذمّت تفسیر به رأى از دو جهت قابل بررسى است:اوّل: از جهت سندبسیارى از این احادیث ضعیف، یا مرسل هستند و در میان احادیث شیعه حدیث 4 / الف صحیح السند بود و در احادیث اهل سنّت حدیث 2 / الف را حسن دانسته‏اند.ولى از آن‏جا كه این روایات در منابع حدیثى شیعه و سنّى زیاد هستند، برخى از بزرگان(146) و صاحب‏نظران(147) درمورد آن‏ها ادعاى تواتر كرده‏اند، كه ظاهراً مقصود تواتر معنوى است.اما به هر حال با توجّه به كثرت روایات و وجود روایات معتبر در بین آن‏ها از بحث سندى بى‏نیاز هستیم.دوم: از جهت متن‏از مجموع احادیث نكات زیر به دست مى‏آید:1. تفسیر به رأى، گناه كبیره است چرا كه وعده‏ى آتش بر آن داده شده است. از این رو خطر بزرگى به شمار مى‏آید.2. تفسیر به رأى یك «روش خطا» در تفسیراست و محكومیت آن از آن جهت نیست كه نتیجه‏ى آن غلط است، چرا كه گاهى ممكن است نتیجه‏ى تفسیر به رأى صحیح باشد اما باز هم در احادیث (ردیف د) مذموم و خطا شمرده شده است.به عبارت دیگر: خود روش تفسیر موضوعیت دارد. و اگر روشى غلط باشد (هرچند كه گاهى به نتیجه درست برسد بازهم) محكوم است.(148)چون كه در صورت صحیح بودن نتایج هم، مفسّر مطلبى را به خدا نسبت داده كه هیچ گونه حجّتى براى آن نداشته است و از این رو باز هم خطا كرده است. (مفاد احادیث ردیف ب و د).البتّه این یك مطلب عقلایى است، براى مثال: اگر كسى به دروغ ادّعاى پزشك بودن كند، سپس اقدام به مداواى مردم نماید و اتفاقاً كسى را از مرگ نجات دهد، باز هم عقلا او را سرزنش مى‏كنند و برطبق قوانین عقلایى بشرى كه در دنیا رایج است پاداش به اوداده نمى‏شود بلكه به جریمه یا زندان محكوم مى‏شود، چرا كه روش او غلط است و معمولاً به خطا مى‏رود (هر چند كه اتفاقاً یك مورد صحیح باشد و به واقع برسد).تذكر: جالب آن است كه اگر كسى روش صحیح علمى (در پزشكى) داشت و در عمل جرّاحى خطا كرد، به نوعى خطاى او بخشوده و جبران مى‏شود و به وسیله‏ى دیگران سرزنش نمى‏شود چون روش صحیح بوده اما خطاى انسانى كرده است.به خلاف آن مواردى كه روش او غلط باشد یا تخصص كافى نداشته باشد. در احادیث تفسیر به رأى (ردیف «د») به نوعى به این مطلب اشاره شده بود.تفسیر به رأی از دیدگاه امام خمینی(قدس‌سره):امام خمینی(قدس‌سره) تفسیر به رأی را ممنوع می‌شمارد و در ابتدای سوره حمد، در مورد آن هشدار داده و می‌فرمایند:«در این اواخر هم یک اشخاصی پیدا شده‌اند که اصلاً اهل تفسیر نیستند، اینها خواسته‌اند مقاصدی ]را[ که خودشان دارند به قرآن و به سنت نسبت بدهند. حتی یک طایفه‌ای از چپی‌ها و کمونیست‌ها هم به قرآن تمسک می‌کنند، برای همان مقصدی که دارند اینها اصلاً به تفسیر کار ندارند، به قرآن هم کار ندارند، اینها مقصد خودشان را می‌خواهند به خورد جوان‌های ما بدهند، به اسم این که این اسلام است.و لهذا آنچه من عرض می‌کنم این است که اشخاصی که رشد علمی زیاد پیدا نکرده‌اند، جوان‌هایی که دراین مسائل و در مسائل اسلامی وارد نیستند، کسانی که اطلاع از اسلام ندارند، نباید اینها در تفسیر قرآن وارد بشوند و اگر روی مقاصدی آنها وارد شدند، نباید جوان‌های ما به آن تفاسیر اعتنا کنند. و از چیزهایی که ممنوع است در اسلام «تفسیر به رأی» است(149) که هر کسی آرای خودش را تطبیق کند بر آیاتی از قرآن، و قرآن را به آن رأی خودش تفسیر و تأویل کند و یک کسی مثلاً اهل معانی روحیه است، هر چه از قرآن ]به[ دستش می‌آید تأویل كند و برگرداند به آن چیزی كه رأی اوست. ما باید، از همة این جهات احتراز كنیم. و لهذا دست ما در باب قرآن بسته است. میدان چنان باز نیست كه انسان هر چه به نظرش آمد بخواهد نسبت بدهد، كه قرآن این است، این را می‌گوید.»(150)اما امام خمینی(قدس‌سره) در مورد «تفسیر به رأی» دیدگاه خاصی دارند و در این مورد می‌فرمایند:مکاشفه و شهود، یک احساس شخصی و غیرقابل انتقال به دیگری است و برای دیگران حجّت نیست و حتی اگر مکاشفه و شهود قابل قبول هم باشد، رسیدن به معانی و مقاصد آیات قرآن از طریق مکاشفه و شهود نمی‌تواند مصداقی برای تفسیر باشد؛ زیرا در تفسیر استناد به دلالت لفظی شرط اساسی است در حالی که در مکاشفه و شهود استناد به امر دیگری است.(151)از این رو امام خمینی(قدس‌سره) از تفسیر به رأی بشدت پرهیز کرده و حتی برای احتیاط در تفسیر سوره حمد تصریح می‌کنند که مطالبی که من در تفسیر می‌گویم به خدا نسبت نمی‌دهم بلکه به صورت احتمالی می‌گویم.(152)گرایش‌های تفسیری:در صدر نوشتار بیان شد که گرایش‌های تفسیری براساس باورهای مذهبی، کلامی، جهت‌گیری‌های عصری و سبک‌های مفسران در تفسیر شکل می‌گیرد و از عقاید، نیازها و ذوق و سلیقه و تخصص علمی مفسر سرچشمه می‌گیرد.و نیز بیان کردیم که امام خمینی(قدس‌سره) از میان گرایش‌های تفسیری به گرایش‌ها و جهت‌گیری‌های زیر توجه بیشتری کرده‌اند:1. سبک تفسیری عرفانی.2. سبک تفسیری فلسفی.3. سبک تفسیری اخلاقی.4. سبک تفسیری اجتماعی.5. جهت‌گیری تفسیری سیاسی.6. جهت‌گیری تفسیری جهادی.7. جهت‌گیری تفسیری تقریبی.در مبحث روش‌های تفسیری ذیل روش تفسیر عقلی و اشاری به مثال‌های سبک تفسیری عرفانی و فلسفی ایشان بیان شد و اینک به سایر سبک‌ها و جهت‌گیری‌های ایشان اشاره می‌کنیم.اول: گرایش اجتماعی:الف. تاریخچه:قرآن كریم همانطور كه به عقاید و احكام تكلیفى انسان مى‏پردازد ، بسیارى از مطالب مربوط به زندگى اجتماعى و فردى بشر را بیان كرده است.این بعد از قرآن از دیر باز مورد توجّه مفسّران بوده است و به تفسیر آیات مربوط به آن مى‏پرداختند.اما در قرون اخیر با حركت اجتماعى سید جمال الدین اسد آبادى (م 1315 هـ) در مصر، نگاهى نو به تعالیم قرآن و اسلام شكل گرفت و شاگرد او محمد عبده (م 1323 هـ)این نهضت را در گرایش تفسیر اجتماعى متبلور ساخت.(153) و تفسیرهایى همچون المنار شكل گرفت. هر چند كه رشید رضا در المنار در برخى موارد از اهداف سید جمال و عبده فاصله گرفته است(154) اما گرایش اجتماعى تفسیر راه خود را ادامه داد و در مصر افرادى همچون شیخ احمد مصطفى مراغى (تفسیر مراغى) و سید قطب (فى ظلال القرآن) و در سوریه قاسمى (محاسن التأویل) و در ایران علّامه طباطبایى (ره) (المیزان) و آیت‌اللّه مكارم شیرازى (تفسیر نمونه) و آیت‌اللّه طالقانى (پرتوى از قرآن) و در لبنان محمد جواد مغنیه (الكاشف) و علّامه سید محمد حسین فضل‏الله (من وحى القرآن) این راه را ادامه دادند.گرایش اجتماعى تفسیر گاهى با جهت گیرى‏هاى عصرى همچون جهادى - تربیتى و ارشادى ـ تقریبى همراه شده و حركت‏هاى انقلابى و اصلاحات اجتماعى را پى‏گیرى كرده است.این گرایش تفسیرى (همراه با جهت گیرى‏هاى عصرى) در عصر حاضر از پر رونق‏ترین گرایش‏هاى تفسیرى است. كه هر سال تفسیر جدیدى با این شیوه پا به عرصه وجود مى‏گذارد.دكتر ذهبى به گرایش اجتماعى تفسیر اشاره كرده و امتیازاتى براى آن برشمرده و اشكال آن را آزادى زیاد عقل در تفسیر مى‏داند كه برخى حقایق شرعى را بصورت مجاز یا تمثیل مى‏كند. و به سوى روش معتزله مى‏رود.(155)ولى آیةاللّه معرفت گسترش عقل‏گرایى در این گرایش را از امتیازات آن مى‏داند كه جلوى روآیات ضعیف و جعلى را در تفسیر مى‏گیرد.(156)ب. ویژگى‏ها:مفسّرانى كه به این گرایش تفسیرى روى آورده‏اند به عناصر زیر توجّه بیشترى كرده‏اند:1. به آیاتى از قرآن كه مسایل اجتماعى را بیان مى‏كند بیشتر پرداخته‏اند.2. به مشكلات مسلمانان در عصر خویش توجّه كرده و آیات قرآن را بر زندگى عصر خود تطبیق كرده و درمان مشكلات اجتماعى را در قرآن جستجو كرده‏اند.3. به گرایش‏هاى فلسفى ، مذهبى ، و سبك‏هاى ادبى و فقهى كمتر توجّه كرده‏اند. و تلاش كرده‏اند عقاید را از قرآن بگیرند نه این كه قرآن را تابع عقاید سازند.4. به جهت‏گیرى‏هاى عصرى در باب جهاد با دشمنان اسلام (به ویژه اسراییل) و استعمارگران غربى و حركت تقریبى (وحدت بین مسلمانان) توجّه كرده‏اند.5. به آموزه‏هاى تربیتى و ارشادى قرآن توجّه خاص داشته‏اند.6. به عقل و علوم تجربى قطعى در تفسیر قرآن اهمیّت داده‏اند و از روش تفسیر عقلى و علمى استفاده كرده‏اند.7. از روآیات اسراییلیات و روآیات جعلى خرافى و ضعیف دورى گزیده‏اند.8. معمولاً از بیانى شیوا و ساده استفاده كرده‏اند تا تفسیر براى عموم مردم (= سطح متوسط جامعه) قابل استفاده باشد.9. به شبهات و اشكالات مخالفان نسبت به قرآن و اسلام توجّه كرده و در پاسخ‏گویى به آن‏ها در تفسیر برآمده‏اند.10. معمولاً هر كجا كه ظواهر آیات و روآیات با حقایق ثابت شرعى یا عقلى یا علمى منافات دارد، آن‏ها را تأویل كرده یا مجاز دانسته‏اند.11. مفسّر در گرایش اجتماعى، روحیه‏اى اجتماع گرایانه دارد و آیات قرآن و احكام اسلامى را از زاویه فردى نمى‏بیند.12. مفسّر گرایش اجتماعى، تقلید گونه با تفسیر برخورد نمى‏كند و مى‏كوشد با اسلوبى زیبا سنن اجتماعى آیات قرآن را بر نیازهاى عصر تطبیق كند و با بیانى در خور فهم همگان ارایه نماید.امام خمینی(قدس‌سره) در تفسیر آیات قرآن رویکرد گرایش تفسیر اجتماعی داشته است، یعنی به مشکلات مسلمانان توجه کرده و تلاش نموده درمان دردهای مسلمانان را در قرآن بیابد و به جهت‌گیری جهادی و تقریبی توجه کرده است. و روحیه‌ای اجتماع گرایانه داشته است و مسائل و احکام قرآن را تنها از زاویه فردی نگاه نکرده است. و به آموزه‌های تربیتی قرآن نیز توجه کرده است. (که نمونه‌های آن در پی می‌آید)البته سبک گرایش اجتماعی ایشان با مفسران دیگران این تفاوت را داشته که در همان حال به گرایش فلسفی و عرفانی نیز توجه کرده است و از مسائل عقلی و عرفانی قرآن غافل نمانده است.مثال: برقراری نظام عادلانه اجتماعی مهمترین وظیفه پیامبران است، امام با استناد به آیات قرآن در این مورد می‌فرمایند:«به حکم عقل و ضرورت ادیان، هدف بعثت و کار انبیاء(ع) تنها مساله‌گویی و بیان احکام نیست... و معنای الفقهاء امنا الرسل این نیست.(157) که فقها در مساله گفتن، امین باشند. در حقیقت، مهمترین وظیفة انبیاء(ع) برقرار کردن یک نظام عادلانه اجتماعی از طریق اجرای قوانین و احکام است که البته با بیان احکام و نشر تعالیم و عقاید الهی ملازمه دارد. چنانکه این معنی از آیه شریفه بوضوح پیدا است لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ (25 ـ حدید) هدف بعثت‌ها به طور کلی این است که مردمان براساس روابط اجتماعی عادلانه نظم و ترتیب پیدا کرده قد آدمیت راست گردانند، و این با تشکیل حکومت و اجرای احکام امکان‌پذیر است، خواه نبی خود موفق به تشکیل حکومت شود مانند رسول اکرم(ص) و خواه پیروانش پس از وی توفیق تشکیل حکومت و برقراری نظام عادلانه اجتماعی را پیدا کنند.»(158)مثال دیگر: امام عدالت اجتماعی را از سنت‌های تغییرناپذیر الهی می‌دانست و آن را از اقتضائات حکمت الهی معرفی می‌کرد و می‌فرمود:«حکمت آفریدگار بر این تعلق گرفته که مردم به طریقة عادلانه زندگی کنند و در حدود احکام الهی قدم بردارند. این حکمت، همیشگی و از سنت‌های خداوند متعال و تغییرناپذیر است. بنابراین امروز و همیشه وجود «ولی امر» یعنی حاکمی که قیم و برپا نگهدارنده نظم و قانون اسلام باشد ضرورت دارد، وجود حاکمی که مانع تجاوزات و ستمگری‌ها و تعدی به حقوق دیگران باشد امین و امانتدار و پاسدار خلق خدا باشد، هادی مردم به تعالیم و عقاید و احکام و نظامات اسلام باشد و از بدعت‌هائی که دشمنان و ملحدان در دین و در قوانین و نظامات می‌گذراند جلوگیری کند. مگر خلافت امیرالمومنین(ع) به خاطر همین معانی نبود.»(159)آری قرآن کریم در آیات متعدد از سنت‌های الهی سخن گفته و آنها را تغییر ناپذیر معرفی کرده است.(160) و امام با تفسیر این آیات عدالت اجتماعی را به عنوان یکی از مصادیق این سنت‌ها معرفی می‌کرد.دوم: گرایش اخلاقی:امام خمینی(قدس‌سره) در تفاسیر خود، به نکات اخلاقی آیات توجه ویژه کرده است. به طوری که اخلاق روح حاکم بر سخنان و تفاسیر ایشان، شده است و این گرایش وقتی به اوج خود رسیده که با گرایش عرفانی ایشان همراه گشته است.(161)البته گرایش اخلاقی امام براساس آموزه‌های قرآن و احادیث اهل بیت(ع) شکل گرفته است.مثال: قرآن مبنای حرکت اخلاقی و معنوی انسان:«قرآن کریم که در رأس همه مکاتب و تمام کتب است، حتی سایر کتب الهیه، آمده است که انسان را بسازد، انسان بالقوه را انسان بالفعل و موجود بالفعل کند.»(162)«قرآن کتاب انسان سازی است، کتاب انسان متحرک است، کتاب آدم است و کتابی است که آدمی که باید از اینجا تا آخر دنیا و تا آخر مراتب حرکت بکند، یک همچو کتابی است که هم معنویات انسان را درست می‌کند و هم حکومت را.»(163)مثال دیگر: پیروی از هوای نفس و دنیاطلبی، فرو رفتن در ظلمات و مصداق آیات خاص:«کسی که تمام توجه او به عالم طبیعت است و العیاذ بالله، منحرف عن الله می‌باشد، و اصولاً از ماوراء دنیا و عالم روحانیت بی‌خبر بوده، منکوس الی الطبیعة است و هیچگاه در مقام برنیامده که خود را تهذیب کند، حرکت و نیروی روحانی و معنوی، در خویشتن ایجاد نماید، و پرده‌های سیاهی را که روی قلب او سایه افکنده کنار زند، دراسفل السافلین که آخرین حجب ظلمانیست قرار دارد. «ثُمَّ رَدَدْنَاهُ أَسْفَلَ سَافِلِینَ» در صورتی که خداوند عالم بشر را در عالی‌ترین مرتبه و مقام آفریده است؛ «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ».کسی که از هوای نفس پیروی می‌کند و از روزی که خود را شناخته به غیرعالم ظلمانی طبیعت، توجهی ندارد و هیچ گاه فکر نمی‌کند که ممکن است غیر از این دنیای آلوده تاریک جا و منزل دیگری هم وجود داشته باشد در حجاب ظلمانی فرو رفته، مصداق «أَخْلَدَ إِلَى الْأَرْضِ وَاتَّبَعَ هَوَاهُ» گردیده است او با آن قلب آلوده به گناهی که در پرده ظلمانی پوشیده شده و روح گرفته‌ای که بر اثر کثرت گناه و معصیت از حق تعالی دور گشته، آن هواپرستی‌ها و دنیاطلبی‌هائی که عقل و چشم حقیقت بین او را کور کرده است نمی‌تواند از حجاب‌های ظلمانی برهد چه رسد اینکه حجب نورانی پاره کرده «انقطاع الی الله» حاصل نماید.»(164)مثال دیگر: فهم حقایق قرآنی عامل جلوگیری از ریاکاری و شرک اخلاقی:اگر حقیقت بیده ملكوت كل شی و له الملك و بیده الملك را به قلب بفهمانی، از جلب قلوب بی‌نیاز شوی، و به قلوب ضعیفة این مخلوق ضعیف خود را محتاج ندانی، و غنای قلبی برای تو رخ دهد. تو در خود حس احتیاج كردی و مردم را كارگشا دانستی، پس محتاج به جلب قلوب شدی، و خود را به قدس فروشی متصرف در قلوب انگاشتی، پس محتاج به ریا شدی، اگر كارگشا را حق می‌دیدی و خود را نیز متصرف در كون نمی‌دیدی، بدین شرك‌ها احتیاج پیدا نمی‌كردی.نیز در تفسیر سوره حمد مکرر نکات اخلاقی را در باب تهذیب نفس یادآور شده‌اند از جمله در مورد حبّ نفس که منشأ تمام بدبختی‌هاست.(165) انانیّت که منشاء تمام گرفتاری‌ها و جنگ و ستیزهاست.(166) تحقق هجرت از راه مجاهده با نفس(167) و...سوم: جهت‌گیری سیاسی:برخی از مفسران به مشکلات سیاسی و اجتماعی مسلمانان توجه ویژه کرده و در ضمن تفسیر خود موضع‌گیری‌های سیاسی داشته‌اند. از جمله سید قطب (م 1386 ق) در تفسیر فی ظلال القرآن و شیخ محمد جواد مغنیه (1322 ـ 1400 ق) در تفسیر الکاشف و مبین که مواضع ضد استعماری و ضد صهیونیستی خود را پنهان نکرده‌اند.امام خمینی(قدس‌سره) نیز در تفسیر آیات قرآن و سخنان خود به مشکلات سیاسی جامعه اسلامی توجه کرده و مکرر موضع‌گیری‌های سیاسی داشته است. و اساساٌ امام خمینی(قدس سره) با حرکت انقلابی خویش قرآن را در صحنه سیاسی ایران حاکم کرد و در صحنه سیاست بین الملل مطرح نمود. چرا که ایشان سیاست را عین دیانت می‌دانست و معتقد بود آنقدر که آیه و روایت که در سیاست وارد شده است در عبادت وارد نشده است.(168)به عبارت دیگر بسیاری از موضع‌گیری‌های سیاسی امام خمینی(قدس‌سره) برگرفته از قرآن و برای پیاده کردن دستورات سیاسی قرآن بود.مثال: ضرورت برپایی حکومت اسلامی و اجرای احکام اسلام توسط فقهای عادل:همان طور که پیغمبر اکرم(ص) مامور اجرای احکام و برقراری نظامات اسلام بود و خداوند او را رئیس و حاکم مسلمین قرار داده و اطاعتش را واجب شمرده است فقهای عادل هم بایستی رئیس و حاکم باشند و اجرای احکام کنند و نظام اجتماعی اسلام را مستقر گردانند.(169)امام خمینی(قدس سره) در این راهبرد سیاسی که مشهور به نظریه ولایت فقیه شد، به یک دلیل قرآنی اشاره کرده است که خدای متعال در آیات متعدد پیامبر اسلام را واجب الاطاعه معرفی کرده است، برای مثال فرمود:«أَطِیعُوا اللّهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الْأَمْرِ مِنْكُمْ»(170)«از خدا اطاعت کنید و فرمانبر فرستاده (او) باشید.»مثال دیگر: تفسیر سیاسی آیه 58 / نساء:در ذیل آیه می‌فرماید: «... وَإِذَا حَكَمْتُم بَیْنَ النَّاسِ أَن تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ...» وقتی که حاکم شدید بر پایه عدل حکومت کنید. خطاب به کسانی است که زمام امور را در دست داشته حکومت می‌کنند نه قضات. قاضی قضاوت می‌کند نه حکومت به تمام معنی کلمه،‌ قاضی فقط از جهتی حاکم است و حکم می‌کند، چون فقط حکم قضائی صادر می‌کند نه حکم اجرائی. چنانکه قضات در طرز حکومت‌های قرون اخیر یکی از سه دسته حکومت کننده هستند نه تمام حکومت کنندگان، و دو دسته دیگر هیئت وزیران (مجریان) و مجلس (برنامه‌ریزان و قانونگزاران) هستند. اساساً قضاوت، یکی از رشته‌های حکومت و یکی از کارهای حکومتی است. پس باید قائل شویم که آیه شریفه «و اذا حکمتم...» در مسائل حکومت ظهور دارد و قاضی و همه حکومت کنندگان را شامل می‌شود. وقتی بنا شد تمام امور دینی عبارت از «امانت» الهی باشد و این «امانت» به اهلش رد شود یکی از آنها هم حکومت است. و به موجب آیه شریفه باید هر امری از امور حکومت بر موازین عدالت یعنی بر مبنای قانون اسلام و حکم شرع باشد.مثال دیگر: قرآن مانع حرکت استعمارگران:از نخست وزیر اسبق خبیث استعمارگر انگلستان نقل شده است که تا قرآن بین مسلمین است ما نمی‌توانیم در مقاصد خود پیشرفت کنیم. هدف اصلی دولت‌های استعمارگر محو قرآن و علماء اسلام است و برای وصول به اهداف استعماری خود هر چند نغمه‌ای را به وسیله عمال خبیث خود آغاز می‌کنند.(171)امام خمینی(ره) در این مطلب اشاره کرده که قرآن مانع حرکت استعمارگران است. بنابراین عمل به این کتاب موجب نجات مسلمانان از دست دشمنان استعمارگر می‌شود. یعنی قرآن یک کتاب سیاسی و ضد استعماری است.مثال دیگر: قرآن کتاب ضد سلطه کفار و تحرک آفرین به سوی حکومت عدل.اسلام مکتب تحرک است و قرآن کریم کتاب تحرک، تحرک از طبیعت به غیب، تحرک از مادیت به معنویت، تحرک در راه عدالت، تحرک در برقراری حکومت عدل و مع الاسف آنهایی که می‌خواسته‌اند شرق را غارت کنند... گفته‌اند دیانت افیون جامعه است، یعنی دین آمده است که مردم را خواب کند... بعکس آن، وقتی که تاریخ انبیاء را ملاحظه کنید می‌بینید که انبیاء آمده‌اند مردم را بیدار کند، این مردم افیونی را هشیار کنند.... قرآن می‌گوید هرگز خدای تبارک و تعالی سلطه‌ای برای غیرمسلم بر مسلم قرار نداده است... «لَن یَجْعَلَ اللّهُ لِلْكَافِرِینَ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلاً» اصلاً راه نباید داشته باشند، مشرکین و این قدرت‌های فاسد راه نباید داشته باشند بر مسلمین.(172)امام خمینی(ره) در مطلب فوق به یک اصل سیاسی قرآن اشاره کرده است یعنی اصل ممنوعیت سلطه کافران بر مسلمانان، که باید این اصل حاکم بر سیاست خارجی مسلمانان باشد.و نیز بر تحرک آفرینی قرآن و دعوت آن به سوی حکومت عدل و بیدارگری آن.مثال دیگر: قرآن کتاب سیاست، فقه، اقتصاد:امام خمینی بارها بر این مطالب تاکید کرده است و تفسیرها و رویکردهای مخالف این نظر را تخطئه کرده است.باید به این نادانان گفت که: قرآن کریم و سنت رسول الله(ص) آن قدر که در حکومت و سیاست، احکام دارند، در سایر چیزها ندارند، بلکه بسیاری از احکام عبادی اسلام، عبادی سیاسی است که غفلت از آنها این، مصیبت‌ها را به بار آورده. پیغمبر اسلام(ص) تشکیل حکومت داد مثل سایر حکومت‌های جهان.(173)... خوب بود دست کم احکام جهاد و دفاع و سبق و رمایه و امر به معروف و ولایت را از یکی بپرسید و بی‌گدار به آب نزده رسوائی بار نیاورید، اساس حکومت بر قوه تقنینیه و قوه قضائیه و قوه مجریه و بودجه بیت المال است و برای بسط سلطنت و کشورگیری بر جهاد و برای حفظ استقلال کشور و دفع از هجوم اجانب بر دفاع است. همه اینها در قرآن و حدیث اسلام موجود است. قرآن در عین حال که کتاب قانون است، برای اجراء آن نیز کوشش کرده و در حالی که بودجه مملکت را به بهترین طرز که پس از این می‌گوییم تعیین کرده تکلیف کشورگیری و حفظ استقلال کشور را نیز معلوم نموده ]است[.(174)قرآن همه چیز است. قرآن انسان درست كن است، كتاب انسان‌سازی است. قرآن همه چیز دارد؛ سیاست دارد، فقه دارد، فلسفه دارد، انسان همه چیز است و باید همه احتیاجاتش را قرآن تامین بكند. انسان یك اعجوبه‌ای است كه همه عالم است و قرآن یك اعجوبه‌ای است كه ادارة انسان را به همه اقشار می‌كند، در عین حالی كه فقیه درست می‌كند حكیم درست می‌كند فیلسوف درست می‌كند، شمشیر زن درست می‌كند، جنگجو درست می‌كند.(175)چهارم: جهت‌گیری جهادی:همانطور که در جهت‌گیری سیاسی توضیح داده شد برخی مفسران موضع‌گیری‌هایی علیه دشمنان اسلام داشته‌اند، امام خمینی(قدس‌سره) نیز همین شیوه را دنبال می‌کرد و علیه دشمنان اسلام، استعمارگران و دشمن صهیونیستی مکرر موضع‌گیری کرده و در این راستا به آیات قرآن استناد جسته‌ است.ایشان عملاً اقدام به یک جهاد عمومی علیه استعمارگران و نوکران داخلی آنها نمود و مبنا و مستند این حرکت ایشان قرآن بود.مثال: امام خمینی‌(قدس سره) قرآن را کتابی معرفی می‌کند که احکام جهاد و دفاع دارد(176) و شمشیر زن و جنگجو درست می‌کند.(177)مثال دیگر: براساس آیات قرآن همه امکانات را برای مبارزه با دشمنان اسلام آماده کنید:در وضع كنونی برای ما راهی جز ادامه پیكار با همه نیروها و امكانات‌مان وجود ندارد تا عزت و شرافت خود و آیندگان را در طول تاریخ با عظمت اسلامی به دست آوریم. «وَأَعِدُّوا لَهُم مَااستَطَعْتُم مِن قُوَّةٍ وَمِن رِبَاطِ الْخَیْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللّهِ وَعَدُوَّكُمْ» هر قدر می‌توانید بر ایشان نیرو و سواره نظام آماده كنید تا بر دشمن خداوند و خودتان چیره شوید. (سوره انفال آیه 60 قرآن كریم) «إِن تَنصُرُوا اللَّهَ یَنصُرْكُمْ وَیُثَبِّتْ أَقْدَامَكُمْ» اگر خدا را یاری كنید او هم شما را یاری می‌كند و قدم‌های شما را استوار می‌دارد. (سوره محمد آیه 7 قرآن كریم) «وَلاَ تَهِنُوا وَلاَ تَحْزَنُوا وَأَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ إِن كُنْتُم مُؤْمِنِینَ» سست نشوید، غمگین نشوید، شما برترید اگر با ایمان باشید. (سوره آل عمران آیه 139 قرآن کریم) «وَلاَ تَهِنُوا فِی ابْتِغَاءِ الْقَوْمِ إِن تَكُونُوا تَأْلَمُونَ فَإِنَّهُمْ یَأْلَمُونَ كَمَا تَأْلَمُونَ وَتَرْجُونَ مِنَ اللّهِ مَا لاَ یَرْجُونَ» در جستجوی دشمن سستی مورزید، اگر شما رنج می‌برید آنها نیز مثل شما رنج می‌برند، شما به خدا امیدی دارید که آنها ندارند. (سوره نساء، آیه 104 قرآن کریم)پس ای مردان فتح به سوی یاری الهی به پیروزی نزدیک بشتابید و مومنان را بشارت دهید.(178)مثال سوم: اتحاد دولت‌های اسلامی در برابر اسرائیل موجب پیروزی: امام با استناد به آیات قرآن از دولت‌های اسلامی می‌خواهد که:دولت‌هایی که اکنون با اسرائیل در حال جنگ می‌باشند لازم است که در این پیکار مقدس اسلامی جدی و قوی الاراده باشند، استقامت و پایداری کنند، از تواصی به حق، تواصی به صبر که دستور الهی می‌باشد غفلت نورزند به توصیه یا امر سازمان‌های وابسته به قدرت‌های استعماری برای آتش بس اعتنا نکنند و مطمئن باشند که در سایه بردباری و استقامت، با به کار بستن دستورات اسلامی، فتح و ظفر از آن ملت اسلام می‌باشد «إِن تَنصُرُوا اللَّهَ یَنصُرْكُمْ وَیُثَبِّتْ أَقْدَامَكُمْ» ـ «وَلاَ تَهِنُوا وَلاَ تَحْزَنُوا وَأَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ إِن كُنْتُم مُؤْمِنِینَ»(179)پنجم: جهت‌گیری تقریبی:اختلاف مذهبی از دیر زمان بین مسلمانان وجود داشته است و مذاهب فقهی و كلامی مختلفی بین شیعیان و اهل سنت پدید آمده است، كه گاهی آتش فتنه و ستیز را بین آنان بر افروخته است و در عصر ما دشمنان اسلام از این اختلافات سوء استفاده كرده و بر كشورهای اسلامی مسلط می‌شوند.امام خمینی(قدس سره) این خطر بزرگ را به خوبی درك كرد و راهكار قرآنی وحدت مسلمانان را پیشنهاد كرد و در مبارزات و حركت‌های انقلابی خود این خط را دنبال نمود و بارها همگان را به وحدت فراخواند.از این رو ایشان در عین آنكه به آموزه‌های اهل‌بیت(ع) دل‌بسته بود و آنها را بیان می‌كرد ولی از تفرقه افكنی بین مسلمانان پرهیز می‌كرد و در مورد آن هشدار می‌داد و همین مسیر را در تفسیر خویش دنبال می‌كرد.مثال: وحدت دستور قرآن برای همه زمان‌ها و مکان‌هاست:امام خمینی(قدس سره) با حمایت از هفته وحدت در این مورد می‌فرمایند: «امیدوارم که خداوند تبارک و تعالی به ملت قهرمان ایران سلامت بدهد و هفته وحدت را واقعاً وحدت درست کنند، نه اینکه فقط ما هفته وحدت می‌گیریم، ما محتاج به وحدت هستیم در سالیان دراز، همیشه قرآن کریم که ]به[ ما دستور داده و به مسلمین دستور وحدت داده، برای یك سال و ده سال و صد سال نیست. برای سرتا سر عالم در سرتاسر تاریخ.»(180)مقصود ایشان از دستور قرآن آیه «وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّهِ جَمِیعاً وَلاَ تَفَرَّقُوا»(181) است که مبنای وحدت اسلامی است.مثال دیگر: وحدت همان «یدالله» است.امام خمینی(ره) با استشهاد به آیه «یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ»(182) وحدت را مصداق آن معرفی می‌کند و می‌فرماید: «تنازع با هم نداشته باشید، خدا فرموده است که وحدت داشته باشید، و ما برای خدا وحدت می‌خواهیم داشته باشیم این وحدت را کسی نمی‌تواند به هم بزند، این وحدت الهی است، این «یدالله» است «یدالله» فوق همه «ایدی» است.»(183)آری امام در تمام زندگی با تفرقه مقابله کرد و همگان را به وحدت اسلامی فراخواند.گاهی شیعه و سنی را برادر خواند(184) و گاهی خواستار وحدت ملت‌های مسلمان شد(185) و گاهی وحدت حوزه و دانشگاه را مطرح کرد.(186)و گاهی وحدت را عامل پیروزی معرفی کرد(187) و در مورد توطئه برای ایجاد اختلاف و از بین بردن وحدت مردم هشدار داد.(188)و شکستن وحدت را گناه خواند.(189) و این خط در تمام سخنرانی‌ها و نوشته‌ها و خط سیر تفسیری ایشان اشراب شده است.جمع‌بندی و نتیجه‌گیری:امام خمینی(ره) از روش تفسیر اجتهادی جامع در تفسیر قرآن استفاده کرده است. یعنی از روش‌های صحیح قرآن به قرآن ـ قرآن به روایت ـ اشاری (بطنی و عرفانی) ـ عقلی و علمی استفاده کرده و از روش تفسیر به رأی پرهیز کرده است و نیز از گرایش‌های عرفانی ـ اخلاقی ـ فلسفی ـ اجتماعی استفاده کرده است و جهت‌گیری سیاسی، تقریبی و جهادی نیز داشته است.

نگارش: دکتر محمدعلی رضایی‌اصفهانی

پی‌نوشت:1. نک: چهل حدیث، سرّ الصلوة، ولایت فقیه، ص 112 و 107 ـ 110 و صحیفه نور و...2. کتاب «سر الصلاة» در سال 1318 ش و کتاب آداب الصلاة در سال 1321 ش نگاشته شده است.3. ما در این نوشتار از «تفسیر سوره حمد»، نشر موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ 1375 ش، استفاده می‌کنیم.4. تعریف تفسیر معمولاً در مبانى روش‏هاى تفسیرى بیان مى‏شود. و در اینجا حاصل سخن مفردات راغب اصفهانى ، تاج العروس ، قاموس قرآن ، علّامه طباطبایى ( المیزان، ج 1، ص 4) و سیوطى ( الاتقان ، ج 2 ، ص 192) و طبرسى (مجمع البیان ، ج 1 ، ص 13) بیان شد. در كتاب درآمدى بر تفسیر قرآن ، ص 35 تا ص 39 دیدگاه‏هاى آنان و نیز جمع‏بندى آن آمده است.5. «وَأَنزَلْنَا إِلَیْكَ الذِّكْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ». (نحل / 44)6. نك : مبحث روش تفسیر قرآن به قرآن در همین نوشتار.7. نك : مبحث روش تفسیر روایى در همین نوشتار.8. نك : مبحث روش تفسیر به رأى در همین نوشتار.9. نك : المیزان ، ج 1 ، ص 5.10. در مورد هر یك از این گرایش‏ها و روش‏ها به مبحث مورد نظر در همین نوشتار مراجعه شود.11. تفسیر سوره حمد، ص 93 ـ 95.12. همان، ص 95.13. همان، ص 95 ـ 96.14. نک: کتاب‌های فوق و نیز کتاب درسنامه روش‌ها و گرایش‌های تفسیر قرآن، از نگارنده، ص 39 ـ 46 که این تقسیمات را نقد و بررسی کرده‌ایم.15. انعام / 82..16. لقمان / 13.17. فقالوا: أیّنا لم یظلم نفسه ، ففسّره النّبی ـ صلى الله علیه وآله ـ بالشرك و استدلّ بقوله تعالى «ان الشرك لظلم عظیم»صحیح بخارى ، كتاب تفسیر قرآن ، و تفسیر ابن كثیر ، ج 4، ص 444؛ بصائر الدرجات ، صفار ، ص 195.18. لقمان / 14.19. احقاف / 15.20. تفسیر صافى ، ج 5 ، ص 14 (ذیل آیات 15 - 16، سوره‏ى احقاف): تفسیر القرآن العظیم ، ابن كثیر ، ج 2 ، ص 445 از صحابه نقل مى كند.21. التفسیر و المفسّرون ، ج 1 ، ص 41.22. نك: مجمع البیان، ج 1 ، ص 478، ذیل آیه‏ى 1 سوره غاشیه (چاپ قاهره 1379).23. مقدمة فی اصول التفسیر ، ابن تیمیه (661 - 728 ه) ، ص 93، «فالجواب إنّ أصح الطرق فی ذلك ، أن یفسّر القرآن بالقرآن».24. نك: تفسیر المیزان ، ج 1 ، صص 14-15 (از مقدمه تفسیر نقل به مضمون كردیم و كلام ایشان را به طور كامل در دیدگاه‏ها خواهیم آورد).25. نك : التفسیر و المفسّرون فی ثوبة القشیب، ج 2؛ مبانى و روش‏هاى تفسیر قرآن، ص 287؛ و اصول التفسیر و قواعده ، ص 79.26. چهل حدیث، ص 491.27. ]ای رسول[ چون تو تیر افكندی، نه تو بلكه خدا تیر افكند. (انفال / 17)28. ان الذین یبایعونك انما یبایعون الله. (فتح / 10)29. تفسیر سورة حمد، حضرت امام خمینی(ره)، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ اول، بهار 1375، صص 107 و 106.30. البته گاهی از روش تفسیر روائی با عنوان «تفسیر نقلی و مأثور» یاد می‌شود و آن را اعم از تفسیر قرآن به قرآن و تفسیر قرآن براساس سخنان صحابه و تابعین می‌شمارند. (نک: التفسیر و المفسرون، معرفت، ج 2، ص 21)31. نحل / 44.32. ألا وانّی أوتیت القرآن و مثله معه»؛ الاتقان، ج 4 ص 174.33. تفسیر طبرى ، ج 1 ، ص 27-28 و ص 30.34. المعیار والموازنة، اسكافى، ص 304؛ التفسیر و المفسّرون، آیةالله معرفت ، ج 1، ص 175.35. صلّوا كما رأیتمونی اُصلّی»؛ بحار الانوار ، علّامه مجلسى ، ج 85 ، ص 279.36. خذوا عنّی مناسككم» (این روایت را با این لفظ نیافتیم اما مضمون آن در بحار ، ج 28 ، ص 95 و ج 37 ص 115 آمده است).37. كافى ، ج 1 ، ص 286؛ عیّاشى، ج 1 ص 249-251؛ حاكم حسكانى، شواهد التنزیل، ج 1، ص 149؛ التفسیر و المفسّرون، معرفت، ج 1، ص 181.38. براى اطلاع از احادیث تفسیرى پیامبر(ص) نك : الاتقان، ج 4، ص 180 و ص 214 ـ 257 و نیز التفسیر و المفسّرون فی ثوبه‏ القشیب، آیت الله معرفت، ج 1، ص 181 ـ 199.39. این مطلبى است كه دكتر ذهبى ، در التفسیر و المفسّرون ، ج 1 ، ص 89 ، بدان اعتراف دارد.40. آیت‌الله معرفت در التفسیر والمفسّرون ، ج 1، ص 181 از نوه‏ى سید هاشم بحرانى نقل مى‏كند كه روایت پیامبر و روایات ایشان كه از طریق اهل بیت‏علیهم السلام نقل شده را جمع آورى كرده و تاكنون به چهار هزار حدیث رسیده است.41. قال له رجل انّك لتفسّر من كتاب اللَّه ما لم یسمع، فقال: علینا نزل قبل الناس و لنا فسّر قبل أن یُفَسّرُ فی الناس، فنحن نعرف حلاله و ناسخه و منسوخه و...؛ نورالثقلین ، ج 4 ، ص 595، ح 19.42. تفسیر فرات كوفى، ص 258، ح 351.43. قال ابن عباس : «جلّ ما تعلّمت من التفسیر ، من علیّ بن أبی‏طالب»؛ بحار، ج 89، ص 6-105.44. نك : التفسیر و المفسّرون ، دكتر ذهبى و آیةالله معرفت، (مبحث ابن عباس).45. این رساله گاهى تحت عنوان «رسالة المحكم و المتشابه»، به سید مرتضى نسبت داده مى‏شود و در مجلدات قرآن بحارالانوار نقل شده است. نك : تأسیس الشیعة لعلوم‏الاسلام، سید حسن صدر، ص 318.46. نك : بحارالانوار، مجلسى، ج 89، ص 40؛ التمهید فی علوم القرآن، معرفت، ج 1، ص 292؛ سیر تطوّر تفاسیر شیعه ، سید محمد على ایازى ، ص 28.47. الفهرست ، ابن ندیم ، ص 36.48. سیر تطوّر تفاسیر شیعه ، ص 39.49. در کتاب علم الیقین، ج 2، ص 967 نیز قریب به این مضمون وارد شده است.50. «شما را امت میانه قرار دادیم.» (بقره / 143)51. «قال ابو عبدالله(ع): نحن الامة الوسطی و نحن شهداء الله علی خلقه... اصول کافی، ج 1، ص 190، «کتاب الحجة»، «باب فی أن الائمة شهداء الله علی خلقه»، حدیث 2.52. «عن ابی جعفر(ع)... الینا الغالی و بنا یلحق المقصر» تفسیر عیاشی، ج 1، ص 82، حدیث 11.53. تفسیر سورة حمد، امام خمینی(ره)، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ اول، بهار 1375، صص 73 و 72.54. هیچ چیزی نیست مگر آن که به حمد او تسبیح گوید، لکن شما تسبیح آنها را نمی‌فهمید. (اسراء / 44)55. تفسیر کشاف، ج 2، ص 451، ذیل آیه 44 اسراء، تفسیر کبیر فخر رازی، ج 20، ص 219 ذیل آیه فوق.56. بحارالانوار، ج 61، ص 27 «کتاب السماء و العالم»، «باب عموم احوال الحیوان و اصنافها»، حدیث 8.57. در ضمن حدیث طولانی از علی(ع) آمده است: و محمد(ص) سبحت فی یده تسع حصیات، تسمع نغماتها فی جمودها و لاروح فیها، لتمام حجة نبوته. «در دست حضرت رسول(ص) برای این که برهان نبوتش کامل گردد نَه ریگ و سنگریزه در دست او تسبیح کرد بگونه‌ای که آواز آنها با این که جماد و بی‌روح بودند شنیده شد.» اثبات الهداة، ج 2، ص 45.58. تفسیر سوره حمد، حضرت امام خمینی(ره)، همان، صص 102 و 101.59. نك: مفردات راغب اصفهانى ، ماده‏ى عقل.60. عن رسول‏اللَّه‏علیهم السلام: ماكسب احد شیئاً افضل من عقل یهدیه الى هدى او یردّه عن ردى».رأیت العقل عقلین فمطبوع و مسموعو لاینفع مسموع اذا لم یک مطبوع61. نک: دیوان امام علی(ع)، ص 121؛ احیاء علوم الدین: 1 / 86.62. تطوّر تفسیر القرآن ، محسن عبدالحمید ، ص 98؛ المفسّرون حیاتهم و منهجهم، ایازى ، ص 40.63. مائده / 64.64. نورالثقلین ، ج 1 ، ص 650 (حدیث 279).65. نك: نورالثقلین، ج 1، ص 706 و ص 494؛ ج 3، ص 383؛ ج 4، ص 608.66. نك : نهج البلاغه، خطبه‏هاى 152، 184، 228.67. انبیاء / 22.68. نك : ص /29؛ محمد / 24؛ نساء/ 82؛ یوسف /2؛ نحل / 44... (این گونه آیات را در مبحث دلایل موافقان تفسیر عقلى قسمت جایگاه عقل در قرآن ، مورد بررسى قرار مى‏دهیم).69. التفسیر و المفسّرون ، آیةاللَّه معرفت، ج 2 ، ص 350؛ ج 1 ، ص 435.70. نک: التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب، ج 2، ص 349 و تفسیر به رأی، مکارم شیرازی، ص 38 و روش علامه طباطبائی در تفسیر المیزان، علی آلوسی، ص 246 و المفسرون حیاتهم و منهجهم، ایازی، ص 40 و اصول التفسیر و قواعده، شیخ خالد عبدالرحمن العک، ص 167 و التفسیر والمفسرون، دکتر ذهبی، ج 1، ص 255 و مبانی و روش‌های تفسیر قرآن، عمید زنجانی، ص 331 و تسنیم، آیت الله جوادی آملی، ج 1، ص 169 ـ 171.71. ما از شما به او نزدیکتریم. (واقعه / 85)72. ما از رگ گردن به او نزدیکتریم. (ق / 16)73. خداوند نور آسمان‌ها و زمین است. (نور / 35)74. اوست کسی که در آسمان خداست و در زمین خداست. (زخرف / 84)75. او راست ملک آسمان‌ها و زمین. (بقره / 107)76. اگر با ریسمانی به سوی زمین‌های زیرین فرستاده شوید، بر خدا فرود می‌آیید. علم الیقین، جلد 1، ص 54، با کمی اختلاف، مقدمه قیصری، فصل اول.77. هیچ جایی خالی از او نیست و هیچ جایی او را در خود نگیرد و به جایی نزدیک‌تر از جای دیگر نیست. اصول کافی، ج 1، ص 125، کتاب التوحید، باب الحرکه و الانتقال، حدیث 3.78. و بدان که هنگامی که او در آسمان و دنیاست. همان گونه است که بر عرش جای دارد و همه چیز در برابر قدرت و مالکیت و احاطه او یکسان است.» منبع پیشین، حدیث 4.79. تفسیر سورة حمد، امام خمینی(ره)، همان، صص 53 ـ 51.80. چهل حدیث، ص 513.81. شرح دعای سحر، ص 168.82. البتّه در برخى احادیث أهل‏بیت‏علیهم السلام نیز نكات علمى در تفسیر آیات قرآن آمده است.مثلا در مورد تعداد 360 مشرق و مغرب در معارج /40 (معانى الاخبار ، شیخ صدوق ، ص 221) و نام سیارات در تفسیر تكویر/ 16-15 (مجمع البیان ، ج 1 ، ص 677) و ... كه یكى از موارد تفسیرى اهل بیت‏علیهم السلام بشمار مى‏آید ، ولى تفسیر علمى مصطلح نیست چون از یافته‏هاى علمى در تفسیر قرآن استفاده نشده است، بلكه اهل بیت‏علیهم السلام اسرار علمى آیه را با كمك علم امامت بیان كرده‏اند كه این جزیى از تفسیر روایى مى‏شود.83. نک: التفسیر العلمی فی المیزان، احمد عمر ابوحجر، درآمدی بر تفسیر علمی قرآن، نگارنده.84. نک: پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، نگارنده.85. شعراء / 80.86. ابوحامد غزالى، جواهر القرآن، ص 27، فصل پنجم.87. التفسیر و المفسّرون ، ج 2 ، ص 481، به نقل از ابن ابى الفضل مرسى.88. البرهان فى علوم القرآن، ج 2، صص 181 - 18289. ر.ك : التفسیر و المفسّرون ، ج 2 ، صص 454 تا 495.90. اعراف / 189، ترجمه‏ى الهى قمشه‏اى.91. عبدالرزاق نوفل، القرآن و العلم الحدیث ، ص 156.92. ر.ك: مقدمه‏ى تفسیر المیزان، ج 1، ص 6 به بعد.93. یس ، 38.94. دكتر اریك - اوبلاكر، فیزیك نوین، ترجمه‏ى بهروز بیضایى، صص 45-48.95. همان، صص 45 - 48.96. یس‏ ، 36.97. تفسیر سوره حمد، ص 93 ـ 95.98. صافات / 6.99. بطلمیوس از دانشمندان بزرگ قرن دوم قبل از میلاد که معتقد بود زمین ساکن و کواکب دیگر به دور آن حرکت می‌کنند.100. صحیفه امام مجموعه آثار امام خمینی، ج 17، ص 526.101. نک: پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، محمدعلی رضایی‌اصفهانی، ج 1، مبحث هفت آسمان.102. نک: التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج 6، ص 149، ماده‌ی «شور»103. مریم / 29.104. اصول التفسیر و قواعده ، شیخ خالد عبدالرحمن العك ، ص 205 ـ 206.105. نك: بحار الانوار ، ج 92 ، ص 95؛ نهج‏البلاغه، خطبه / 18؛ كنزالعمال ، ج 1 ، ص 2461.106. در مبحث گونه‏هاى تفسیر اشارى (تفسیر باطنى) برخى از این موارد ذكر خواهد شد.107. بحار الانوار ، ج 92 ، ص 20 و ص 103 و ج 78 ، ص 278.108. الفتوحات المكیة، محى‏الدین ابن عربى ، ج 1 ، ص 279.109. المیزان، ج 1، ص 5 و ص 7؛ التفسیر والمفسّرون فی ثوبه القشیب، ج 2، ص 526 - 527.110. پرواز در ملکوت، مشتمل بر آداب الصلوة، امام خمینی(ره)، ج 2، ص 113 ـ 112.111. چهل حدیث، ص 526.112. چهل حدیث، ص 527.113. اصول کافی، ج 1، ص 129 ـ 133، «کتاب التوحید»، «باب العرش و الکرسی».114. ینابیع المودة، ج 1، ص 68، الباب الرابع عشر، فی غزارة علمه(ع). الاسفار الاربعه، ج 7، ص 32.115. تفسیر سورة حمد، امام خمینی(ره)، همان، صص 57 ـ 55.116. «... پس هر کس در آسمان‌ها و زمین است مدهوش شود جز آن که پروردگار تو بخواهد.» (زمر 68)117. «من و قیامت همانند این دو هستیم.» بحارالانوار، ج 2، ص 39، «کتاب العلم»، حدیث 72.118. سرالصلوة، ص 150.119. التحقیق فی كلمات القرآن الكریم، مصطفوى، ج‏4، ص 14.120. مفردات راغب اصفهانى، ماده‏ى «رأى».121. تفسیر به راى، مكارم شیرازى، ص 22.122. نك: درآمدى بر تفسیر علمى قران، ص 109، نگارنده؛ مبانى و روش‏هاى تفسیر قرآن، عمید زنجانى، ص 228-229.123. نك: امالى صدوق، ص‏6، حدیث 3 و سنن ترمذى، ج‏4؛ كتاب تفسیر القران، حدیث 2960 - 2961؛ مقدّمه تفسیر برهان، ص 16.124. این روآیات در بخش بعدى مى‏آید.125. البرهان، ج‏1، ص 41.126. وسائل الشیعة، الحر العاملى، ج‏18، باب 13 من ابواب صفات القاضى، حدیث 25.127. نك: التفسیر بالرأی، دكترمحمد زغلول، ص 177، به بعد و مبانى و روش‏هاى تفسیر قرآن، عمید زنجانى، ص‏223.128. نك: تفسیر به رأى، مكارم شیرازى، ص 49 - 52.129. نك: مجموعه آثار شهید مطهرى، ج‏1، ص 460 (درعلل گرایش به مادیگرى).130. در اصول التفسیر وقواعده، خالد عبدالرحمن العك، ص 168، به آیه 44 / نحل نیز استدلال كرده است ولى از آنجا كه ایشان تفسیر عقلى و تفسیر به رأى را خلط كرده، این آیه را آورده است ما استدلال اورا در روش تفسیر عقلى مورد بررسى قرارمى‏دهیم.131. اعراف / 33.132. اسراء / 36.133. این دلیل یك قیاس منطقى است كه صغرى، كبرى و نتیجه دارد.134. نك: الاتقان، سیوطى، الجزء الرابع، ص 210 ومناهل العرفان، زرقانى، ج‏2، ص‏61 و اصول التفسیر وقواعده، خالد عبدالرحمن العك، ص 168.135. مقدمة تفسیر برهان (مرآة الانوار) ص 16 و المیزان، ج‏3، ص 75 .136. سنن ترمذی، ج‏5، ص 199؛ تفسیر قرطبى، ج‏1، ص 27؛ كنز العمال، ج‏2، ص 10 (در سنن ترمذى این حدیث را حسن مى‏دانند).137. تفسیر برهان، ج‏1، ص 19.138. عیون اخبار الرضاعلیه السلام، الصدوق، ج‏1، ص 116؛ بحار الأنوار، ج‏89، ص 107؛ امالى صدوق، ص‏6، حدیث 3.139. محمد بن موسى بن متوكل ثقه است.(معجم رجال الحدیث، خویى، ج‏17، ص 5 - 284) و على‏بن ابراهیم و پدرش وثاقت آنان در رجال مشهوراست و اما ریّان بن الصلت نیز ثقه است. (همان، ج‏7، ص 210 - 209)140. مقدمه تفسیر برهان (مرآة الأنوار)، ص 16.141. المیزان، ج‏3، ص 75؛ نقل از منیة المرید.142. كتاب التوحید، للصدوق، باب 36، ص 264 (ط بیروت).143. مقدمه تفسیر برهان (مرآة الانوار)، ص 16.144. مقدمه تفسیر برهان (مرآة الانوار)، ص 16 و مشابه آن در ص 28؛ بحار الانوار ج‏89، ص 110.145. سنن ترمذى، ابو داود سجستانى، ج‏4، كتاب تفسیر القرآن، حدیث 2961 (البتّه ایشان این‏حدیث را غریب مى‏دانند.) و مشابه‏آن در همان، حدیث 2960. و نیز المیزان، ج‏3، ص‏75.146. البیان فی تفسیر القران، آیةاللَّه خویى، ص 269؛ فراید الاصول، شیخ انصارى، ج‏1، ص 139.147. مبانى و روش‏هاى تفسیر قرآن، عمید زنجانى، ص 221.148. علّامه طباطبایى به همین نكته در مورد روایات تفسیر به رأى تصریح كرده و مى‏فرماید: «فالتفسیر بالرأی المنهی عنه أمر راجع الى طریق الكشف دون المكشوف»، (المیزان، ج‏3، ص 76).149. عن النبی(ص): من فسر القرآن برأیه فلیتبوا مقعده من النار. «هر کس قرآن را به رأی خود تفسیر کند، جایگاه او در آتش است.» تفسیر صافی، ج 1، ص 35، المقدمة الخامسة.150. تفسیر سورة حمد، امام خمینی(ره)، همان، صص 96 و 95.151. مبانی و روش‌های تفسیر قرآن، عمید زنجانی، ص 328 (با تلخیص)152. تفسیر سوره حمد، امام خمینی، ص 96.153. آیت الله معرفت شیخ محمد عبده را رهبر این مدرسه تفسیرى مى‏داند. (التفسیر و المفسّرون ، ج 2 ، ص 453)154. ایشان در باب انطباق قرآن با علوم جدید و تأویل معجزات گاهى افراط كرده است و تحت تأثیر وهابى‏ها گاهى در برابر شیعه موضع گیرى كرده است. (نك : التفسیر و المفسّرون فى ثوبة القشیب ، ج 2 ، ص 456 تا ص 465 و التفسیر و المفسّرون ، دكتر ذهبى ، ج 2 ، ص 585 به بعد).155. التفسیر و المفسّرون ، دكتر ذهبى ، ج 2 ، ص 550-547.156. التفسیر و المفسّرون فى ثوبة القشیب ، ج 2 ص 453.157. در متن «این باشد» است که به مقتضای جمله به «نیست» تبدیل شده است.158. ولایت فقیه، ص 90 ـ 91.159. ولایت فقیه، ص 49.160. اسراء / 77، احزاب / 62، فاطر / 43 و فتح / 23.161. ذیل روش تفسیر اشاری به نمونه‌های گرایش عرفانی امام اشاره شد.162. صحیفه نور، ج 1، ص 232.163. همان، ج 2، ص 33.164. جهاد اکبر ضمیمه ولایت فقیه، ص 275 (در این مورد به تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 68 مراجعه شود.)165. تفسیر سوره حمد، امام خمینی، ص 110 و 146.166. همان، ص 123.167. همان، ص 126.168. صحیفه نور، ج 5، ص 21.169. ولایت فقیه، ص 72.170. نساء / 59 و مشابه این آیه در آل عمران / 32 و 132 ـ مائده / 92 و انفال / 1 و 20 و 46 نور / 54 و...171. صحیفه نور، ج 1، ص 176.172. صحیفه نور، ج 3، ص 4.173. صحیفه انقلاب، وصیت‌نامه سیاسی الهی امام خمینی، ص 10.174. امام خمینی، كشف الاسرار، انتشارات دین و دانش اصفهان، بی‌تا، ص 237.175.صحیفه نور، ج 5، ص 186.176. کشف الاسرار، ص 237.177. صحیفه نور، ج 5، ص 186.178. همان،‌ ج 1، ص 137 (پیام به مجاهدان الفتح در تاریخ 1347)179. همان، ص 210 (پیام به دول اسلامی و دعوت به اتحاد علیه اسرائیل غاصب در تاریخ 16/8/52)180. صحیفه امام، ج 19، ص 436.181. آل عمران / 103.182. فتح / 10.183. صحیفه امام، ج 19، ص 206.184. صحیفه امام، ج 6، ص 83.185. همان، ج 19، ص 436.186. همان، نک: ج 2، ص 142، ص 177، ص 357 و...187. همان، ج 16، ص 260.188. همان، ج 12، ص 25 و ج 2، ص 255 و ج 20، ص 276.189. همان، ج 19، ص 206.